l’homme est responsable devant Dieu de ses actes et comportements, il devra mener sa vie dans le respect des autres créatures, dans la reconnaissance de leur diversité et en préservant l’harmonie entre elles. La différence des peuples et des nations, les spécificités de cultures, le particularisme des coutumes a été voulu par Dieu.

La spiritualité islamique engage l'homme à vivre dans l'harmonie en tenant compte de tous les éléments de son humanité. Vivre sans oublier la mort, méditer sans négliger l'action de bien et de justice, se savoir seul et vivre parmi les hommes, nourrir son esprit comme on nourrit son corps et rester exigeant dans la recherche de l'équilibre.

Le djihâd intérieur est nécessaire pour se maîtriser, apprendre à vivre avec autrui et préserver l’harmonie de la planète. Pour ce faire, des principes directeurs furent soulignés dans le Coran et expliqués dans la Sunna du prophète, concernant toutes les sphères de l’activité humaine.

Les orientations politiques et la dimension sociale en Islam, tiennent compte à la fois de l’individu, de la famille et de la société, dans sa diversité. La vie politique en Islam affirme la nécessité de la consultation (shûra) pour gérer le pluralisme, en tenant compte des autres sphères de la vie humaine, en affirmant les droits individuels aussi bien que collectifs.

La vie économique en Islam ne peut être conçue sans la référence à la morale musulmane et aux principes de la justice sociale. L'homme ou la femme en Islam sont responsables devant Dieu de la manière dont ils gèrent ce qui leurs fut remis en dépôt.

Le Coran et la Sunna offrent des orientations qui présentent le champ des possibles de l'action humaine et précisent un certain nombre de limites. Ainsi, nous trouvons élaborée, au travers de ces sources, une conception musulmane du monde qui est, en somme, la manière dont les musulmans expriment leurs rapports avec Dieu, la nature, les autres communautés, et, dans le prolongement, dont ils les traduisent dans les sciences, les techniques, les arts et l'ensemble de l'organisation sociale, politique et économique. Plus qu'une religion, c'est ici une culture et, en l'occurrence, une culture fondée sur un système de valeurs et nourrie par la morale. De ce fait, elle est en opposition fondamentale avec les logiques scientiste, technicienne et économiste. Les fondements de la civilisation islamique, autour de la référence à l'unicité de Dieu (tawhîd), donnent la priorité absolue au sens de la vie et à la finalité des actions humaines. Ils nourrissent aujourd'hui la spiritualité, le cœur et les consciences de millions de musulmans.

Les références du musulman sont donc le Coran et la Sunna du prophète Muhammad. Pour lui, le Coran représente une parole d’absolu. Il traite de toutes les sphères de l’activité humaine en en indiquant les principes directeurs. Ces principes sont la référence des juristes qui ont la responsabilité, en tout lieu et à toute époque, d'apporter des réponses en prise avec leur environnement sans trahir l'orientation première. On distingue donc entre sharî‘a (droit islamique), ou l’ensemble des règles générales stipulées par le Coran et la Sunna, et le fiqh (jurisprudence) qui est le travail d’adaptation que les juristes opèrent par le biais de l’ijtihâd ou activité de réflexion et de raisonnement. Les juristes doivent répondre aux questions de leur temps en tenant compte des réalités sociales, économiques, politiques de leur lieu de vie.

Dans le miroir de la nature et de son ordre, et dont tous les éléments appartiennent à Dieu et retourneront à Lui, la meilleure des communautés est celle qui respecte l'harmonie par son engagement pour le bien et sa lutte contre le mal.

Introduction

Horizons de l'Islam

Les principes sociaux

Les orientations politiques

Les directives économiques

Valeurs et finalités:

Le Coran est pour les musulmans la parole de Dieu révélée par fragments au Prophète Muhammad () par l'intermédiaire de l'ange Gabriel pendant les vingt-trois années de sa mission. En ce sens donc, le Coran représente pour eux une parole d'absolu qui donne et prend sens au-delà des événements et des contingences de l'histoire : et ce parce qu'elle est, pour les fidèles de l'islam, le dernier message révélé aux hommes par Dieu qui, auparavant, avait envoyé d'innombrables prophètes et messagers dont Noé, Abraham, Moïse et Jésus.

Le texte coranique est, avant toute chose, un rappel aux hommes pour qu'ils reviennent à la foi originelle en Dieu et qu'ils aient de fait le comportement moral qui convient. Plus d'un tiers du Coran est constitué par l'expression du "tawhîd" : la foi en l'unicité du Créateur qui n'engendre pas et n'a pas été engendré. On trouve également évoquées les histoires des Prophètes dont la narration traduit le fait de l'essence unique des messages et de leur continuité. Tous ces passages sont propres à donner naissance à la spiritualité qui doit accompagner le croyant : leur dimension absolue est en soi logique, et légitime.

De nombreux versets du Coran parlent de la création, de l'univers et d'autres insistent sur les modes de relations que les hommes doivent entretenir entre eux ou avec la nature. La Révélation traite en effet de toutes les sphères de l'activité humaine : de l'ordre économique, du projet social, de la représentativité politique. C'est cette spécificité qui, à première vue, fait problème, car si la parole de Dieu est absolue, une et définitive, cela revient à dire que ce qui a été écrit et recensé au VIIème siècle comme "parole de Dieu" est à appliquer tel quel à toutes les époques ultérieures. L'islam serait donc, par essence, fondamentaliste au sens où l'on comprend cette notion dans l'histoire du christianisme.

Pourtant, ni le Prophète (), ni ses compagnons, ni les premiers juristes ne l'ont entendu ainsi. Le Coran est descendu par fragments et les versets révélés étaient le plus souvent des réponses à des situations spécifiques auxquelles devait faire face la communauté des fidèles autour du Prophète (). C'est une réponse relative à l'événement historiquement daté : l'absolu révélé n'est pas dans la littéralité de la formulation, mais dans le principe général qui se dégage de ladite réponse. C'est ce qu'ont traduit les premiers juristes, après Abou Hanîfa et al-Shâfi'i, avec la notion de "maqâsed al sharî'a" : les objectifs, les principes d'orientation de la législation islamique.

Il s'agit là de la conceptualisation, après coup, de ce que Muhammad () et ses compagnons comprenaient et appliquaient naturellement. Quand 'Omar, alors qu'il avait succédé à Abou Bakr à la tête de la communauté musulmane, décida, durant l'année dite de la famine, de suspendre l'application de la peine de la main coupée aux voleurs, il suivait très exactement le principe énoncé ci-dessus : maintenir l'application de cette peine aurait signifié une trahison de l'objectif de la Révélation qui seule est absolue (même si cela pouvait apparaître comme un manquement à la lettre du Coran)

Il se trouve dans le Coran à peu près 228 versets (sur 6 238) qui traitent de la législation générale (droit constitutionnel, code civil et pénal, relations internationales, ordre économique, etc.). Il est impossible, avec ce qui ne représente que 3% du Coran, de répondre aux besoins d'une quelconque société - cette insuffisance était apparue du temps même du Prophète () - et les juristes ont très vite cherché à dégager les principes généraux, et absolus, qui se cachaient derrière les réponses spécifiques données aux habitants de la péninsule arabique au VIIème siècle.

Le Coran offre donc des principes directeurs, des principes d'orientation. Ces derniers sont, par essence, absolus puisque, pour le musulman, ils proviennent du Créateur qui indique à l'homme la voie (la sharî'a) à suivre pour respecter Ses injonctions. Ces principes sont la référence des juristes qui ont la responsabilité, en tout lieu et à toute époque, d'apporter des réponses en prise avec leur environnement sans trahir l'orientation première. Ainsi, il ne s'agit pas de refuser l'évolution des sociétés, le changement des modes et des mentalités, ou les diversités culturelles : bien au contraire, le musulman est mis en demeure de respecter l'ordre divin (qui a voulu le temps, l'histoire et la diversité) :

Les étapes de la création - des cieux, de la terre et des êtres humains - et la diversité des idiomes et des couleurs sont autant de signes tant de la Présence que de la volonté divines qu'il faut donc respecter. L'interpellation à l'ensemble des êtres humains va dans le même sens :

Ainsi l'homme, porteur de la foi, doit admettre, à l'instant même où il s'occupe des affaires humaines, les données de l'évolution historique, de la diversité cultuelle et culturelle. Faire face à ses responsabilités de croyant, c'est appréhender l'horizon de cette complexité et, d'emblée, s'activer à chercher, pour son époque et son pays, la meilleure façon d'établir une harmonie entre les principes absolus et la vie quotidienne.

La Sunna du Prophète (), seconde source du droit islamique, permet de s'approcher des objectifs de la Révélation. En effet, en analysant ce que Muhammad () a pu dire en telle ou telle circonstance, ou comment il a agi, ou encore ce qu'il a approuvé, nous sommes à même de mieux comprendre le sens et la portée des injonctions divines. De la même façon, les juristes se sont efforcés de dégager à partir des dires, des faits et des décisions de Muhammad (), les principes qui devaient permettre aux musulmans de vivre avec leur temps ou leur environnement tout en restant fidèles à son enseignement.

A première vue, la référence constante au Coran et au Prophète () peut apparaître comme un obstacle au changement, comme sa négation manifestée par la volonté de voir appliquée aujourd'hui une législation vieille de quatorze siècles. Ce que nous venons de dire est la démonstration que cette compréhension est bien réductrice et qu'elle ne correspond ni à l'enseignement de Muhammad () ni à l'attitude des ulémas (savants) de la première époque. La détermination des principes généraux est un fait avéré dans les modalités de lectures juridiques du Coran et des traditions et que confirment, s'il en était besoin, l'exigence de "l'effort de réflexion personnelle" (ijtihâd) dans des situations dont ne parlent ni le Coran ni la Sunna.

Quand il devait prononcer un jugement, le premier calife Abou Bakr revenait d'abord au Coran en cherchant s'il s'y trouvait un texte applicable. S'il n'en trouvait pas, il prenait en considération la vie du Prophète - selon son souvenir ou celui de ses compagnons - pour y découvrir une situation semblable pour laquelle le Prophète () aurait prononcé un jugement spécifique. Si, au terme de ces recherches, les deux sources restaient muettes sur le cas en question, il réunissait pour consultation les représentants du peuple et prenait avec eux une décision neuve, et rationnellement autonome, mais respectueuse de l'esprit des deux sources.

Cette démarche par étapes avait reçu l'approbation de Muhammad () lui-même quand il envoya Mu'âdh ibn Jabal au Yémen pour qu'il y exerçat la fonction de juge. La veille de son départ, le Prophète () l'interpella : "Selon quoi jugeras-tu ? - Selon le livre de Dieu, répondit Mu'âdh ; - Et si tu n'y trouves rien ? - Selon la tradition (Sunna) du Prophète de Dieu ; - Et si tu ne trouves rien ? - Alors je mettrai toute mon énergie à formuler mon propre jugement. Sur quoi le Prophète () conclut : "Louange à Dieu qui a guidé le messager du Prophète vers ce qui est agréable au Prophète."

De fait, en matière législative, les choses sont claires. Le droit islamique, dont on parle tant aujourd'hui, c'est d'abord l'ensemble des règles générales stipulées par le Coran et la Sunna. Très vite, nous l'avons vu, elles ne purent suffire à répondre aux questions de la vie quotidienne des musulmans. Il fallait donc que ceux-ci développent une méthode et établissent les principes de la recherche en matière de droit : qu'à l'exemple de Mu'âdh, ils mettent "toute leur énergie à formuler leur propre jugement". Cette activité de réflexion est connue dans le droit islamique sous le nom de ijtihâd, nom arabe dont le sens est littéralement "mettre toute son énergie", "faire l'effort de". Il s'agit, pour le juriste, en l'absence de textes de référence de s'atteler à formuler rationnellement une réglementation en prise avec le lieu ou l'époque et qui ne trahisse pas l'enseignement et l'esprit des deux sources fondamentales. Selon les lieux et les époques, les réponses ont donc dû s'adapter au contexte : elles furent par la force des choses diverses, plurielles mais toujours "islamiques" quand elles ne contredisaient pas les principes généraux unanimement reconnus.

C'est dire la place du raisonnement, et avec lui de la relativité de l'espace et du temps, dans le domaine de la réflexion juridique. Les juristes doivent répondre aux questions de leur temps en tenant compte des réalités sociales, économiques, politiques de leur lieu de vie. C'est ce que fit l'imâm al Shâfi'i lorsqu'il modifia le contenu de sa jurisprudence (fiqh) après un voyage qui l'avait mené de Bagdad au Caire. Quand on lui demanda le pourquoi de telles modifications alors que l'islam est un ; il répondit que les réalités de Bagdad étaient différentes de celles du Caire et que des lois valables là-bas ne l'étaient pas forcément ici. En d'autres termes, il traduisait le fait que si la lettre du Coran et de la Sunna est une, son application concrète est plurielle et suppose une adaptation.

Ce travail d'adaptation qui est le fait des juristes est connu sous le nom de "fiqh" qui regroupe l'ensemble de la jurisprudence islamique : tant pour ce qui a trait à l'aspect cultuel que pour les affaires sociales. Si les règles codifiant le culte ne se modifient guère, il n'en va pas de même du traitement des affaires sociales. Ici, les réalités fluctuent et le fiqh bien compris est une réponse donnée à un moment donné de l'histoire par un juriste qui "a fait l'effort" de formuler une législation islamique et dont on doit saluer le travail mais non pas sanctifier les décisions ou les propositions. Cette confusion entre la sharî'a et le fiqh est d'ailleurs l'un des problèmes majeurs des musulmans aujourd'hui : ceux-ci, trop souvent, soit confondent l'esprit des injonctions coraniques avec le sens que tel juriste leur a donné aux premiers temps de l'islam, soit éprouvent une grande peine à penser une législation puisant toujours dans les sources fondamentales mais en prise réelle avec notre époque.

On le voit de façon explicite, dès l'origine, et jusqu'à aujourd'hui, l'islam a toujours exigé de ses fidèles de penser concrètement, rationnellement, leur rapport au monde et à la société. De nombreux orientalistes ont relevé que l'une des spécificités de l'islam était la priorité donnée, dès l'origine, à la réflexion juridique plutôt qu'aux considérations théologiques parce que, dans son essence, l'islam mariait la sphère privée et la sphère publique et que la recherche de réponses concrètes s'imposait. Ce mariage révèle une conception particulière de l'homme et du monde.

Nous avons essayé de montrer que rien ne s'oppose en islam au fait d'appréhender le changement et d'accepter le progrès, mais il nous reste encore à mettre en évidence les spécificités de la conception islamique de l'être humain et de l'univers. Il s'agira en fait d'analyser quelques-uns des principes généraux et absolus dont nous parlions plus haut afin de mesurer en quoi ils peuvent traduire une certaine idée de la modernité qui ne serait toutefois pas assimilée à son actualisation occidentale.

Le dogme de l'islam, c'est l'existence de Dieu, Unique et Créateur. Le principe qui en découle est que l'univers entier appartient à Dieu qui en est, par essence, le propriétaire. On trouve souvent répétée dans le Coran la formule :

C'est bien cette idée qui est traduite dans ces versets qui associent la propriété divine des cieux et de la terre, la dimension sacrée des êtres et des éléments de la création et, enfin, le rappel de la destinée des hommes :

Ainsi, une fois rappelée cette dimension, le croyant perçoit que l'ensemble de la création est sacrée et qu'il doit user des éléments avec respect et reconnaissance. Il n'est, comme le dit le Coran, qu'un gérant qui devra rendre compte de ses actes :

Ainsi l'homme vit dans un univers dont tous les éléments sont des signes dès lors qu'il se souvient de Dieu. Les éléments sont sacrés dès lors qu'est convoquée la mémoire de la foi ; ils deviennent profanes par l'oubli et la négligence. C'est dire combien est grande la responsabilité de l'homme qui, en sus du dépôt de la foi, doit et devra rendre compte de sa gestion du monde. Tel est le sens de la parabole coranique :

L'homme est libre, certes, mais d'une liberté qui a ses exigences, au plein sens du mot.

L'univers entier est l'œuvre de la volonté divine : dans l'absolu, cette œuvre est bonne et révèle le bien pour l'homme. La nature l'accueille et le naturel l'oriente. C'est une règle fondamentale en islam que d'affirmer la priorité de la permission - et donc de la liberté - dans notre rapport au monde et aux hommes. Cette permission originelle (al-ibâha al-asliya) doit se traduire par une compréhension particulière de notre être au monde : la liberté et l'innocence sont les états premiers de l'homme dans un monde ouvert ; plus intimement, dans un monde offert :

L'homme conçoit donc l'univers, dont il fait partie, comme un don et ses éléments comme des bienfaits offerts à sa présence, témoins de sa responsabilité. Le champ de l'interdit est bien restreint en comparaison de l'horizon des possibles : c'est ce que nous confirme la lecture du Coran et ce qu'a rappelé Muhammad à ses premiers compagnons :

"Ce que Dieu a rendu licite dans son Livre est certes licite ; ce qu'il a rendu illicite est illicite et ce à propos de quoi il s'est tû c'est une bonté de sa part : acceptez donc de Dieu sa bonté car Dieu ne peut avoir oublié une chose" puis il récita le verset du Coran : "...Et Dieu n'est pas de ceux qui oublient." (Coran 19/64)

et dans une autre tradition (hâdith) :

Adam et Eve, tous deux responsables d'une désobéissance au seul interdit exprimé par Dieu, seront pardonnés après leur acte et leur vie sur la terre sera une épreuve qui prend sa source dans l'innocence et son sens dans la responsabilité :

Dans ce lieu de séjour qu'est la terre, l'homme naît innocent et les Révélations successives viennent lui indiquer la voie (la sharî'a, au sens premier du terme) et spécifier des limites. Chacun, selon ses capacités, sera responsable de leur respect et chacun devra rendre compte de ses actions :

"...Nul ne portera le fardeau d'un autre..." Coran 17/15

Ainsi est la vie, et cette épreuve est le lot de tous les êtres humains depuis l'aube des temps :

Sur le plan juridique, il s'ensuit une règle imposée dans la modalité de lecture du Coran et de la Sunna dès lors qu'il est stipulé que la permission est première : tout ce qui n'est pas clairement interdit par Dieu est permis de fait. L'interdiction agit autant comme une limitation que comme une orientation : par l'imposition de limites, le Créateur révèle à l'homme la dimension du sens et lui indique un horizon de valeurs dont le respect fondera son humanité, sa dignité. Or, les interdits, à les considérer dans leur ensemble, sont en nombre restreint : ce qu'il reste à l'homme de champ d'action et d'engagement est infiniment étendu. En ce sens, Yusuf al Qardâhoui a bien raison de préciser que la permission originelle ne recouvre pas seulement les éléments naturels, les viandes ou les boissons mais également les actions, les habitudes et les coutumes diverses et donc les affaires sociales dans leur ensemble. Tout est permis à l'exception de ce qui contredit une prescription stipulée et reconnue. La dignité de l'homme tient dans sa capacité à marier les deux attitudes : respecter les limites et relever le don de son humanité :

La conscience que l'univers est offert et que s'y dessinent les chemins du don, de la permission et de la confiance, doit être première. Il est en l'homme une nature qui est une bénédiction : elle lui permet d'atteindre une sérénité à la source du pardon de Dieu et de Son amour. Alors, doit agir la conscience des limites et ce, dans l'intime conviction de la responsabilité devant Dieu et non dans celle de la primauté de sa culpabilité.

L'ensemble de la conception de l'homme qu'offre l'islam, de son rapport à l'univers et à autrui tient dans les trois fondements que nous venons de présenter : le principe de la propriété du Créateur, comme celui de la gérance, au sein duquel vient s'inscrire l'idée de la permission originelle, sont les substrats de la religion islamique. La "soumission", qui est la traduction littérale du mot "islam", c'est, à l'instant même où s'exprime la foi, la reconnaissance de cet ordre essentiel : se soumettre, c'est accepter la liberté en être humain responsable devant le Créateur ; c'est faire siennes les limites :

L'ordre de l'univers et la sacralité des éléments qu'il faut respecter, les limites qu'il ne faut pas transgresser sont, dans l'intimité du fidèle, les droits de Dieu sur l'ensemble de la création. En islam, cette intimité est marquée, dès l'origine et au-delà de toute appartenance à une religion spécifique, par la reconnaissance de la Transcendance. Qui fera le chemin vers l'origine trouvera en lui cette aspiration naturelle (al fitra) vers Dieu :

Faire de sa vie et de sa liberté le témoignage quotidien de cette reconnaissance est la responsabilité de l'homme : sa façon, par la mémoire et le geste, de célébrer les louanges du Créateur de ce même chant que libère le battement des ailes de l'oiseau, la succession des jours et des nuits ou la graine, quand elle se fend en donnant la vie :

Dire que Dieu a des droits, c'est dire que l'essence de l'homme est d'être tout à la fois libre et responsable : clairement, il a la responsabilité - le devoir - de rendre compte de sa liberté. Cette formulation, en apparence paradoxale, traduit assez bien le sens de la vie humaine. Dieu a voulu l'ordre du monde tel qu'il est, il a décidé la diversité des couleurs et des religions : c'est l'expression de son droit. L'homme, libre, doit reconnaître cet ordre et respecter, en l'autre, le droit de Dieu. On le voit, les perspectives sont inversées : il n'est pas ici de tolérance que le croyant pourrait, par condescendance, avoir à l'endroit d'autrui. Le droit d'être est donné à tous et le devoir de chacun devant Dieu est de le reconnaître. Se donner le droit de tolérer, c'est transgresser une limite... c'est violer, dans l'intimité, le droit du Créateur :

La différence des peuples et des nations, les spécificités de cultures, le particularisme des coutumes a été voulu par Dieu. C'est une richesse, mais c'est aussi une épreuve, tant il est difficile pour l'homme de concevoir et de vivre la différence sous tous ces aspects. Elle est un fait, elle est un défi. Le Coran nous indique ici que la meilleure façon de le relever, de faire face à cet aspect de la vie terrestre, est de rivaliser de bonté... dans tous nos actes, au creux de toutes nos pensées. Avec nos gestes, avec nos mots, avec notre cœur. Il n'y a pas à tolérer... il y a, en tout, devant tous, de tous les horizons et de toutes les couleurs, à témoigner de l'exigence de vérité, de bien et de justice.

La vie sociale, politique et économique va, on le conçoit aisément, être directement influencée par les fondements que nous venons d'analyser. L'homme, qui jouit d'une liberté réelle et fondamentale, devra garder en mémoire ces dimensions de propriété, de droit et de responsabilité. Sa vie sera témoignage. C'est dans ce "paysage de sens" que va se définir l'idée d'individu, que va prendre forme la notion de "communauté" : d'elle vont naître les principes généraux du droit. Et c'est une des spécificités de l'islam d'avoir enfanté une réflexion dont l'essence est avant tout juridique : que ce soit sur le plan individuel et cultuel, sur le plan social et politique ou sur le plan financier et économique. Le Droit, en ce qu'il est la codification des responsabilités, des libertés et des principes de coexistence, est premier.

Les juristes "des sources de la législation", à la suite de la formulation produite par le savant Al-Châtibî dans son célèbre ouvrage "al Mouafaqâte", ont déterminé cinq principes dont le respect va orienter toute la réglementation religieuse et qui, a fortiori, va influer sur les perspectives sociales, politiques et économiques : la religion (al dîn), la personne (al nafs), la raison (al 'aql), la filiation (al nasl), les biens (al amouâl). Il est possible de dire que toutes les obligations et toutes les interdictions religieuses découlent du respect strict de ces principes fondamentaux. De fait, la législation des différents domaines d'activité humaine devra s'efforcer de préserver cette orientation essentielle : celle-ci doit agir comme la référence, comme une sorte de mémoire des finalités, que les croyants ne peuvent négliger.

S'il est un domaine où le respect fondamental des principes précités exige une vigilance de tous les instants, c'est bien celui de la sphère sociale. A tous les niveaux, aussi bien sur le plan strictement cultuel (al 'ibadâte, ce qui a trait aux piliers de l'islam, au culte), que sur celui, plus large, de la vie quotidienne ; l'islam est porteur d'un enseignement entièrement dirigé vers la dimension communautaire et sociale. Au point que l'on peut dire qu'il n'y a pas de pratique réelle de la religion sans investissement personnel dans la communauté : la sérénité de notre solitude devant le Créateur ne peut être que si elle est nourrie par notre relation chaque jour renouvelée avec nos semblables. On comprend donc que s'il est une responsabilité qui pèse sur chaque individu devant Dieu ; il existe, par extension, une exigence déterminante adressée au groupe, à la société proprement dite : elle est le lieu au sein duquel se décide le destin de chacun de ses membres et, de fait, il est nécessaire que soient offertes à chacun les conditions optimales lui permettant de répondre à ses aspirations spirituelles et morales. Ce n'est pas peu dire.

La dimension sociale est fondamentale, sans l'ombre d'un doute, et c'est sur elle que reposent l'ensemble des références religieuses et culturelles : organiser l'espace social, c'est se donner les moyens de vivre son identité pleinement, sereinement. Toute réflexion sur un projet de société qui voudrait relever le défi de la "vie moderne", en Occident ou en Orient, doit, sans médiation, s'articuler autour de cet espace. A l'heure de la crise qui secoue aujourd'hui les Etats-Unis et l'Europe, on sent, à l'ombre des indicateurs du chômage, de l'exclusion, de la violence et de la xénophobie, qu'il devient urgent de repenser "le fait social". Et ce, en amont des préoccupations politiques ou économiques. Les pays asiatiques ne faillent pas non plus à cette règle, pas plus que les sociétés du Sud, toutes traditions confondues, pour qui l'avenir s'annonce bien sombre si rien ne vient "perturber" les dérives actuelles.

Il convient d'apporter des réponses concrètes et il ne suffira pas de présenter un projet de société théorique fondé sur des conceptions générales et, de surcroît, idéales pour inverser l'ordre des choses. S'en référer à l'islam, c'est décrire un horizon de foi, de pensée, de culture et de civilisation... ce n'est pas encore avoir élaboré les solutions. Si la formule "L'islam est la solution" est un slogan unificateur, il n'est qu'un slogan vide de toute stratégie et de toute planification. Oublier cela, c'est s'approcher d'un piège dans lequel plus d'un musulman est tombé en considérant qu'il suffit de citer les sources pour traduire la dimension de leur juste applicabilité en fonction du contexte actuel. L'histoire aurait dû nous apprendre pourtant qu'il est en tout cas deux façons de trahir l'enseignement offert par nos sources : tronquer le texte est la façon la plus courante... mais appliquer un texte hors de son contexte, hors de son orientation (qasd), est une trahison bien plus pernicieuse parce que, en apparence, tout porte à croire que l'on a respecté la lettre. Les aménagements islamiques de vitrine sont dangereux... dans leur superficialité, ils sont mensongers. Ce formalisme est l'un des pires ennemis de celui qui, en toute sincérité, veut respecter les enseignements coraniques et traditionnels : il permet de les appliquer comme l'on cite, sans grand effort de recherche, à peu de frais. Mais avec tant de dégâts.

Nous aurons ici à nous prémunir contre ce penchant. Mais il convient de ne pas tomber dans l'autre extrême qui consisterait à faire peu de cas des références et à attendre des musulmans - à tout le moins de ceux qui désirent rester fidèles aux orientations de la Révélation coranique - qu'ils traduisent un projet hors de toute finalité prédéterminée, hors de toute dimension religieuse et culturelle. Penser la modernité exige, somme toute, que nous présentions de façon claire quels sont les impératifs et les priorités des grandes orientations de l'action sociale. Ce cadre décrit, il nous sera possible de proposer des perpectives de recherche pour les problèmes contemporains.

Nous l'avons indiqué plus haut, l'homme est d'abord un être responsable. Devant Dieu, mais également devant les êtres humains et parmi ses semblables. Construire une société suppose que l'on ait, au préalable, déterminé une conception de l'individu qui la constitue. En cela l'Islam, comme d'ailleurs toutes les spiritualités et toutes les religions, a mis l'accent sur trois principes fondamentaux (qui sont autant d'aspirations) : l'exigence de vérité et de transparence ; la dimension morale (éthique) et la priorité des valeurs ; l'impératif du respect des hommes et des normes d'équilibre. Chaque être humain doit chercher à vivre, à nourrir et à donner sens à ce qui fait son humanité : savoir pour s'approcher du plus vrai ; donner force à ses valeurs pour réaliser le bien ; écouter et participer pour mieux respecter. L'appel du Prophète () à chercher la connaissance ("La recherche de la connaissance est une obligation pour tout musulman et musulmane") ; l'exigence coranique à s'engager pour le bien vis-à-vis de sa propre personne et de la société ("Vous commandez le bien et vous interdisez le mal") ; et enfin l'ensemble des recommandations à la mesure et à la douceur que l'on trouve dans le Coran et la Sunna ("Parlez-leur de la meilleure des façons", "N'oubliez pas d'user de générosité - de bonté, de douceur - les uns envers les autres") vont clairement dans ce sens. Impossible donc de penser une société sans commencer par l'individu qui doit faire sien l'effort de réforme de son être. Le verset est répété à l'envie :

Le passage du singulier du peuple au pluriel des individus qui le constituent ne souffre aucune hésitation pour ce qui est de la portée de l'injonction. La dimension sociale prend sens à la source de la conscience de chaque être, seul, fort de l'effort de tous. Pour qui est porteur de la foi, cette compréhension se fait dans un perpétuel souci d'équilibre :

Aussi faudra-t-il que la société permette à chacun de ne pas négliger "(sa) part de la vie de ce monde". Les exigences se font écho : la société doit se penser en fonction de l'individu et elle doit lui offrir la possibilité de vivre pleinement les exigences de son humanité. En d'autres termes, elle doit lui donner la possibilité de choisir, en connaissance de cause : il s'agira donc de ne pas se tromper sur le fond... choisir dans l'ignorance et l'analphabétisme n'est pas choisir, voler dans le dénuement et la misère n'est pas voler, respecter sous la contrainte et la répression n'est pas respecter.

On le sait pour l'avoir vécu soi-même, chacun à sa façon ; on en prend la mesure dans les situations de marginalisation ou de violence, et même s'il paraît quelque peu "vieux jeu" d'en parler, de s'y référer ou d'en faire un idéal... la famille reste pourtant la référence constitutive de chacun. L'époque moderne se caractérise par la volonté d'indépendance, de liberté, d'individualisme : il faut se faire seul, voler de ses propres ailes le plus vite possible et l'espace familial prend des allures de prison. Pourtant, à écouter chaque mère, chaque père, on demeure persuadé que ce que l'on veut de mieux pour ses enfants est bien un environnement familial équilibré, ouvert, serein. La vie quotidienne rend les choses de plus en plus difficiles certes, les couples se brisent, les déchirements se multiplient, les déséquilibres augmentent : nul ne se réjouit de cet état de fait et c'est bien l'amertume et l'inquiétude qui accompagnent la lecture des statistiques des divorces et des familles mono-parentales. Sera-ce le tribut à payer à l'époque, à la modernité ? Serait-on en face d'un processus irréversible contre lequel il est vain de vouloir lutter ? Des réponses urgentes doivent être apportées à ces questions. Urgentes, vraiment.

Les références islamiques s'opposent de la façon la plus claire au processus dont nous venons de parler. Si la modernité est à ce prix, on comprendra que tant le Coran que la Sunna affichent une fin de non recevoir à l'actualisation de cette modernisation. Et si le monde entier était pris dans le tournoiement de cette mode ayant honte, de se référer à la famille, alors le musulman, où qu'il soit, devrait rappeler son importance, son sens et sa finalité. La famille fait l'être humain ; demander à l'homme d'être sans famille, c'est demander à l'orphelin de donner naissance à ses parents. Combien peuvent le faire ? Combien d'orphelins saignent de leur manque ? - A-t-on seulement le droit d'offrir ce mensonge à nos enfants, et de rester passif ? La référence musulmane exige de nous l'attitude exactement opposée.

L'Islam, quant à ses préoccupations, ne déroge pas au sens de cette priorité. C'est une obligation pour toute société musulmane de tout mettre en œuvre pour préserver les structures qui permettent le respect de la vie de famille : celles du travail, de l'éducation, de l'impôt et des allocations jusqu'à la cohérence de la politique d'urbanisation dont on sait aujourd'hui quelle influence déterminante elle peut avoir sur la vie privée des citadins.

L'orientation générale au sein de la famille est celle de la complémentarité qui doit se vivre à partir d'un principe d'égalité. Le Prophète () avait précisé : "Certes, les femmes sont les sœurs des hommes" et tous deux ont les mêmes devoirs et les mêmes droits devant Dieu et seront rétribués de la même façon :

Dans cette égalité, chacun aura a rendre compte de sa conscience et de sa vie. Mais c'est ensemble qu'il faudra construire le premier noyau social, la premier foyer de sociabilité, la première structure normative. En cela, le mariage, la famille sont d'essence affective : c'est l'amour, la tendresse, la paix qui donnent sens aux choses :

Entre l'homme et la femme, ce devrait être une relation de concertation, de discussion, de participation mutuelle. Le Coran va jusqu'à indiquer que le père et la mère doivent se concerter pour ce qui est de continuer ou non à allaiter leur enfant :

Si la concertation est exigée vis-à-vis d'une situation précise et de relative importance, il apparaît que celle-ci est attendue de la façon la plus concrète dans les affaires qui concernent le couple. Et si l'homme est le répondant de la famille, en ce qu'il lui est demandé de répondre à ses besoins matériels, cela n'a rien à voir avec la conception du "chef de famille" qui décide loin des siens, pour les siens... et parfois contre eux. Nous dirons plus bas quelques mots sur ces habitudes culturelles d'un certain nombre de pays à majorité musulmane qui font attribuer à l'islam des attitudes qu'en fait il réprouve.

Le respect des enfants à l'endroit des parents se présente, à la lecture des références musulmanes et des ulémas (savants), comme étant l'un des fondements de la religion. Au point que la reconnaissance de la filiation a été comprise comme la condition seconde de la véracité de la foi après l'adoration du Créateur. Le verset coranique est clair :

puis le verset recommande :

Le Prophète () n'eut de cesse de rappeler à ses compagnons l'importance de la famille, des parents et de la reconnaissance qui leur est due. Le présent hadîth est bien connu des musulmans :

"D'après Abû Hurayra, un homme vint trouver le Prophète () et lui demanda : "Ô messager de Dieu, qui mérite le plus - parmi les gens - que je sois pour lui un bon compagnon ?" - Il répondit : "Ta mère." L'homme reprit : "Puis qui ensuite ?" - Le Prophète répondit : "Ta mère." Il reprit : "Qui ensuite ?" - Le Prophète répondit : "Ta mère." Il reprit encore : "Puis qui ensuite ?" - Le Prophète répondit : "Ton père.""

La recommandation ici est explicite et il s'y ajoute la dimension importante du respect dû à la mère dont le rôle est trois fois déterminant. L'espace de ce "foyer" est à créer et la société doit offrir à chacun les moyens de cette finalité.

On trouve, par ailleurs, dans la législation islamique d'autres principes généraux qui ont trait à la famille : c'est par exemple le cas pour ce qui a trait au mariage ou à l'héritage. Ici encore, ils sont à comprendre en rapport avec l'ensemble de l'ordre social qui doit permettre leur respect dans la justice. Si l'une des règles qui concernent la vie privée provoque une injustice à cause de l'ordre social général (pauvreté, bidonville, etc.), les pouvoirs publics doivent prévoir les aménagements qui conviennent : ce pourra être soit la suspension temporaire de la règle, soit une compensation - financière ou autre - jusqu'à ce qu'une réforme sociale ait rétabli les choses.

Nous avons beaucoup insisté plus haut sur la responsabilité de l'individu et il est un fait que l'organisation de la société repose sur le degré de conscience des individus qui la composent. Nous l'avons dit, il convient ici de le répéter, il n'est pas un élément du culte musulman, de la prière au pèlerinage à la Mecque, qui ne mette l'accent - et la priorité - sur la dimension communautaire. Pratiquer sa religion, c'est participer au projet social et ainsi, il ne peut y avoir de conscience religieuse sans morale sociale. Rien n'est plus explicite dans l'enseignement islamique. Dire cela, ce n'est pourtant pas encore avoir tout dit ; encore faudra-t-il préciser les modalités de l'action sociale et la place de la référence et de l'autorité.

Dans la conception musulmane de l'être humain, ce qui caractérise l'homme est le fait de pouvoir choisir et, en cela, d'être responsable. Sur le plan moral, la liberté humaine porte en elle le sens d'un certain nombre d'obligations. Toute société, en aval, doit offrir à chacun la possibilité de répondre à l'exigence de ces dernières. Ainsi, il apparaît clairement que les devoirs individuels devant Dieu vont se traduire, sur le plan social, par autant de droits fondamentaux et intangibles. Sans faire une analyse exhaustive de chacun de ces droits nous pouvons ici en relever sept dont le respect est essentiel. Tout manquement à l'un ou l'autre de ces droits exige que des mesures soient prises en vue de réformer la sphère sociale :

1. Le droit à la vie et au minimum vital : nous avons relevé plus haut cinq principes autour desquels gravitent l'ensemble des obligations islamiques et il est clair que la condition première à leur applicabilité est le respect de la vie. Chaque être doit avoir droit, et ce dans n'importe quelle société, au minimum de nourriture pour pouvoir vivre. Il s'agit bien de vivre et non pas seulement de survivre : toutes les sources de l'islam appellent le musulman à vivre comme un musulman pratiquant dans la dignité et le respect de soi et d'autrui. Une organisation sociale qui n'offrirait pas à ses membres ce minimum porte atteinte à leur dignité d'êtres créés ayant à rendre compte de leur personne devant le Créateur. Etre par essence responsable, c'est avoir nécessairement les moyens de la responsabilité que l'on porte : à défaut, c'est rendre "coupables" des innocents.

2. Le droit à la famille : nous en avons dit quelques mots ci-dessus. Précisons que chacun a le droit de jouir d'une vie de famille et que, en ce sens, la société, par l'intermédiaire des responsables politiques, doit offrir à tous la possibilité de vivre en famille dans un environnement sain. Il est impératif pour cela de penser des structures locales adéquates : vivre à huit dans une pièce, ce n'est pas fonder un ménage, c'est aménager une prison, un étouffement... créer de futures déchirures, des lendemains de solitude et de marginalisation.

3. Le droit au logement : l'expression de ce droit découle directement de ce que nous venons de dire. Le logement est la condition première de la vie de famille et l'islam insiste beaucoup sur la sacralité de l'espace privé. Une société doit donner à chacun de ses membres un toit ; c'est une responsabilité qui lui incombe au premier chef. Un homme sans demeure n'est pas un citoyen, c'est un exclu et une victime : tous les discours n'y changeront rien. Déposséder l'homme des conditions de son humanité et lui faire payer son errance est doublement injuste. Etre devant Dieu exige d'être en soi, chez soi ; au sens propre comme au sens figuré.

4. Le droit à l'éducation : il faut beaucoup insister sur ce point et, a fortiori, à notre époque. Pouvoir lire et écrire, trouver dans l'instruction les voies de son identité et de sa dignité humaine est essentiel. Etre musulman, c'est clairement "savoir" et, d'emblée, presque naturellement, cheminer vers une plus grande connaissance. Le Coran est on ne peut plus explicite sur la question : savoir, c'est s'approcher de la lecture des signes, c'est accéder à une plus grande reconnaissance du Créateur :

C'est ce que le Prophète () n'a cessé de confirmer : "La recherche du savoir est une obligation pour tout musulman et toute musulmane." Il s'agit bien de toutes les sciences et donc, au premier chef, l'impératif de l'éducation et de l'instruction de base ne souffre pas de discussion. Le premier verset du Coran révélé est "Lis, au nom de ton Seigneur qui a créé" et c'est bien là la spécificité de l'homme qui va jusqu'à lui donner la précellence sur les anges dans le récit de la création. Une société qui ne répond pas à ce droit perd le sens de ses priorités ; plus clairement, une société qui produit de l'analphabétisme, de l'illettrisme - absolu ou fonctionnel - bafoue la dignité de ses membres : elle est fondamentalement inhumaine.

5. Le droit au travail : l'homme doit pouvoir subvenir à ses besoins. En ce sens, le travail, comme l'instruction, participe des droits inaliénables de l'être social et chacun doit trouver sa place dans la société dans laquelle il vit. Si, pour l'islam, l'homme est par l'action et le travail, il est clair qu'une société qui l'empêche d'être dans le travail ne répond pas au contrat social élémentaire. On connaît les propos du Prophète :

Le travail est une recommandation religieuse qui dépasse le cadre strict de la pratique cultuelle ; mais elle apparaît comme un devoir. C'est dire combien la lutte contre tout type de chômage doit être une priorité politique. Elle est impérative... elle est, au sens large, religieuse et humanitaire.

6. Le droit à la justice : la justice est le fondement de la vie en société après qu'elle soit, pour l'islam, l'impératif majeur des modalités de l'action : "Certes, Dieu vous commande la justice" lit-on dans le Coran. Ce principe de justice s'applique à tous, riches ou pauvres, présidents ou citoyens, musulmans ou non. Huit versets de la sourate "Les femmes" ont été révélés pour innocenter un juif et faire porter la responsabilité de son acte à un musulman. Le verset associant le témoignage de la foi à l'expression de la justice rend le propos explicite :

L'organisation sociale doit impérativement garantir le respect des droits de chacun et ce, par l'expression d'une double préoccupation : il s'agit, certes, de faire en sorte que le pouvoir judiciaire applique les lois avec équité pour chacun des membres du corps social, mais il importe également que la société tende à répondre à l'ensemble des exigences d'organisation qui sont liées à la concrétisation des droits que nous avons mentionnés précédemment. Penser la justice sociale, c'est déterminer un projet, fixer des priorités, élaborer une dynamique qui, au nom des références fondamentales, orientent l'action sociale, politique et économique.

Nous n'aurons aucune peine à considérer que la poursuite de cette démarche de réforme sociale est fondamentale : elle participe des conditions de l'intervention dans la sphère sociale et c'est bien cet enseignement que la Révélation est venue manifester au moyen des étapes de son élaboration qui a duré vingt-trois années. Toute réflexion sur la sharî'a doit prendre racine à la source de cette temporalité sous peine de trahir ce qu'elle dit défendre.

7. Le droit à la solidarité : il n'est pas possible d'appréhender l'univers religieux islamique sans, d'emblée, se retrouver en face d'une conception qui place le devoir de solidarité au cœur de l'expression vivante de la foi. Etre devant Dieu, c'est être solidaire. Le troisième pilier de l'islam, l'impôt social purificateur (zakât), se place très exactement au centre de l'axe de la verticalité et de l'horizontalité de la pratique religieuse et sociale : devoir devant Dieu, il répond au droit des être humains. Le Coran est clair quand il est fait référence aux croyants sincères :

L'injonction coranique résonne ici avec force :

La responsabilité de chacun est de participer de façon active à la vie sociale. En cela, l'obligation de verser le zakât n'est qu'un pan d'une conception plus large de la solidarité sociale. L'engagement sur les plans personnel et familial, qui semble aller de soi, doit s'accompagner d'une attention à l'égard des voisins, de la vie de quartier, des préoccupations nationales et internationales. Certes, l'islam a pensé un support institutionnel pour lutter contre la pauvreté (par l'intermédiaire de la zakât), mais il paraît clair que la solution n'est pas d'abord de nature structurelle : c'est une question de conscience et d'éthique. La force de cette conscience de la fraternité et de la solidarité humaines est la source vivante de la lutte contre l'injustice sociale, la pauvreté et la misère. Qui porte la foi porte le devoir de cet engagement ; qui porte la foi sait le droit de le revendiquer.

Les sept droits susmentionnés ne couvrent pas l'ensemble des éléments qui concernent la sphère individuelle et sociale, mais ils donnent une idée suffisamment claire de ce que doivent être les orientations fondatrices d'une société musulmane. A la source et au cœur de la réflexion, on trouve, avec la reconnaissance du Dieu créateur, des finalités qui toutes gravitent autour de la notion de justice. Elle est essentielle, elle est première, et l'ensemble de l'activité humaine, dans les étapes qui sont les siennes, doit maintenir cette détermination. Pour ce faire, il convient d'analyser des situations et non pas d'appliquer des règles dans l'absolu : car le contexte, somme toute, peut faire que la plus légitime ou la plus logique des lois devienne injuste ou caduque et qu'elle trahisse ainsi dans les faits ce qu'elle devait défendre dans l'esprit.

On aurait raison de relever, à la lecture des lignes précédentes, que le tableau ainsi décrit est bien idéal mais que, malheureusement, rien de ce qui concerne les hommes et leurs intentions n'est aussi merveilleux. On aura raison d'ajouter que l'observation, à peine minutieuse, des sociétés musulmanes contemporaines contredit de façon quasi systématique chacun des points mis en avant ici. On aura raison, en effet, et il ne peut s'agir pour nous de nier que les orientations générales de l'islam n'ont pas grand chose à voir avec le quotidien des musulmans en cette fin du vingtième siècle. Il ne pourra s'agir non plus de déverser sur l'Occident une cargaison de reproches ou d'insultes en rendant "l'ennemi" coupable de tous nos défauts. Ce serait mentir. Mentir deux fois : en refusant de prendre la mesure de nos responsabilités, d'une part, et en diabolisant dans la caricature et sans nuance un "Occident" dont on ne sait pas très bien ce qu'il recouvre si ce n'est "tous les maux de l'univers", et la responsabilité des nôtres surtout.

Penser l'idéal sans nous préoccuper de ce qu'est la réalité qui nous entoure est dangereux, comme est dangereuse cette attitude d'un certain nombre de musulmans qui pensent qu'il suffit de "revenir à l'islam" pour que, d'un coup d'un seul, les choses soient réglées. Au vrai, le danger est double :

- D'une part, il tend à présenter les choses de façon simplificatrice et grossière... on se persuadera que le problème de la pauvreté sera résolu par l'imposition de la zakât, que l'économie sera assainie par l'interdiction de l'intérêt (ribâ) et qu'enfin la société sera unie parce que "les croyants sont frères". On se contentera alors de quelques discours d'intention et l'on s'en remettra à Dieu pour le reste... Comme si "s'en remettre à Dieu" signifiait un déficit d'intelligence et de compétence dans l'action ; comme si la Révélation coranique avait confondu l'orientation et l'état, le lieu où nous devons nous rendre et le lieu où nous sommes, le fondement actualisé du projet social et l'expression bien intentionnée de sa forme. Il n'en est rien et la "tradition de Dieu" (sunnat Allah) au travers de l'histoire de l'humanité nous montre que les choses sont plus complexes que cela et que la réussite d'un projet humain est garantie, à la lumière de la foi, à qui sait développer les caractéristiques de sa nature humaine. En d'autres termes, s'approcher des recommandations divines, c'est multiplier les qualités de son humanité, ce n'est pas s'en vider pour s'anéantir dans un fatalisme qui mêle la mystique à la passivité. Quelles que soient nos bonnes intentions.

- Le second danger est de nature sensiblement différente mais il est non moins répandu : en effet, on peut lire sous la plume d'un certain nombre de ulémas et d'intellectuels musulmans aujourd'hui des propos qui transforment la profondeur de l'enseignement islamique, dans ses orientations et ses objectifs (maqâsed), en une littérale application de règles appelées islamiques parce qu'elles se réfèrent formellement au Coran et à la Sunna. Sans prendre le temps de considérer le contexte, l'état de la société, les modalités d'application des lois et des règles, on exige une application immédiate de certaines mesures qui, le plus souvent, sont des mesures de contrainte comme si, pour être bon musulman aujourd'hui, il fallait être moins libre. Ce formalisme a des conséquences proprement dramatiques car, à vouloir plaquer un islam de façade sur les problèmes des sociétés contemporaines, on ne remonte pas à la cause des fractures et l'on s'empêche ainsi de trouver des solutions. La situation ne peut donc s'améliorer et à mesure qu'elle ira se détériorant, on interviendra, de façon toujours plus coercitive, pour "appliquer l'islam". La bonne intention, réelle ou supposée, se traduit en cauchemar au quotidien : rendre une société plus musulmane, équivaudrait à interdire davantage, à censurer en permanence, à réprimer, à emprisonner et à châtier sans relâche... Restera à se demander comment un message qui, aux sources de la permission originelle, a tant fait confiance aux hommes pour le traitement de leurs affaires, qui a tant misé sur leur responsabilité, finit par devenir l'outil d'une suspicion généralisée à laquelle seul sied un régime policier et totalitaire. Le formalisme ici tue l'essence du message qu'il dit défendre : c'est bien cette trahison que l'on retrouve dans les propos des chefs d'Etat qui, de la Libye à l'Irak ou aux pays du Golfe, nous disent vouloir appliquer la sharî'a islamique et qui se dotent, pour se faire, de l'arsenal des lois les plus répressives contre leur peuple. Généreux présidents, rois ou princes, ils confondent innocemment le projet d'une réforme sociale, qui serait la réelle application de la sharî'a aujourd'hui, avec l'application d'un code pénal dont, au pire, ils ne tireront que plus de pouvoir. "Islamisation" de vitrine qui habille les dictateurs et dont trop de peuples souffrent.

La référence à la sharî'a fait l'effet d'un épouvantail aujourd'hui en Occident. La voir appliquée, c'est commencer le décompte sordide des châtiments corporels, des mains coupées aux flagellations, en passant par les coups de fouet... c'est, de surcroît, la répression moraliste des hommes par laquelle ils imposent aux femmes le "port du tchador" en même temps qu'elles se voient considérées comme des mineures sur le plan légal. Nourrie par cette imagerie, la référence à la sharî'a apparaît comme un enfermement obscurantiste, un entêtement moyenâgeux et, sans l'ombre d'un doute, fanatique. Et rien, somme toute, des exemples de l'Arabie Saoudite, de l'Iran ou autres, ne vient mettre à mal la portée de telles conclusions. Partout où le discours convoque la notion de "sharî'a", les acteurs semblent tourner le dos à la réalité contemporaine et refuser le progrès et l'évolution en s'armant contre les périls de l'avenir.

Il ne faut pas manquer d'ajouter qu'un certain nombre de rois et de présidents ne font rien pour faciliter la compréhension de cette notion. En mal de légitimité islamique, on a vu appliquer dans le Soudan de Nemeiry et dans la Libye de Kadhâfi, sur le modèle de la législation saoudienne, une sharî'a dont les premières concrétisations étaient toutes de l'ordre de la répression et de la sphère pénale. Ainsi, il apparaissait qu'appliquer la sharî'a islamique n'était rien d'autre qu'ajouter l'interdiction à l'interdiction et réprimer de la façon la plus exemplaire les transgresseurs. Le tout portant à croire que plus l'on diminue les libertés, plus l'on augmente les peines et les châtiments, et plus l'on s'approche du "modèle islamique". Tous les discours ne changeaient rien à l'expression de cette réalité.

Il convient pourtant de prendre très au sérieux cette interpellation sur une notion centrale de la pensée islamique et qui, aujourd'hui, souffre d'un formidable malentendu, quand il ne s'agit pas d'une coupable trahison. Aborder la question de la modernité suppose que nous ayons une idée précise de ce que recouvrent les orientations des sources islamiques qui sont l'essence de ce qu'en droit musulman on appelle la sharî'a.

Nous avons mis en évidence plus haut quelles sont les deux sources fondamentales du droit islamique et quel est le rôle de l'ijtihâd dans la formulation d'une législation en prise avec son époque. Il faut rappeler ici avec insistance que la sharî'a n'est pas réductible à la seule sphère pénale et que, a fortiori, cette réduction est de nature à mentir sur son essence.

"Al-Sharî'a" est un terme arabe qui veut dire littéralement "le chemin", plus précisément, c'est le chemin qui mène à la source. Dans le domaine de la réflexion juridique, on comprend par cette notion, l'ensemble des prescriptions cultuelles et sociales (au sens large) tirées du Coran et de la Sunna. Sur le plan du culte (ibadâte), lesdites prescriptions sont le plus souvent précises et pour l'essentiel les règles de pratique sont codifiées et fixées. Le domaine des "affaires sociales" (mu'âmalâte) est plus vaste et l'on trouve dans les deux sources un certain nombre de principes et d'orientations que les légistes (fuqahas) doivent respecter quand ils formulent les lois qui sont en prise avec leur époque et leur région. C'est bien l'ijtihâd, troisième source nominale du droit, qui va faire le lien entre l'absolu des références et la relativité de l'histoire et des lieux. Nourri à la source, et par la source, le juriste doit penser son époque avec la claire conscience du cheminement qui le sépare de l'idéal des prescriptions générales et orientées. Il devra tenir compte de la situation sociale spécifique afin de penser les étapes de sa réforme. Son pragmatisme doit être permanent.

Ainsi donc seul est absolu ce qui est tiré du Coran et de la Sunna dont nous avons déjà dit que cela recouvrait l'expression d'orientations générales. Au-delà, la réflexion est soumise à la relativité de la pensée humaine et de la rationalité. On pourra en deux lieux différents, à la même époque, produire deux législations différentes sur une même question et qui, toutes deux, resteront "islamiques" ; de la même façon, on pourra, dans une même région, à deux époques successives, instaurer deux réglementations différentes par lesquelles l'évolution socio-historique aura été prise en compte et qui, également, resteront "islamiques". Le fiqh est la façon dont les juristes, à la lumière du Coran et de la Sunna, ont pensé une législation qui soit en prise avec leur époque. Leurs efforts, pour très respectables qu'ils soient, restent des tentatives humaines qui ne peuvent convenir à toutes les étapes de l'histoire. De fait, chaque époque se doit de produire sa "compréhension" et user de l'intelligence des savants qui y vivent.

Relever cette confusion entre la sharî'a et le fiqh et rappeler que si le Coran et la Sunna traduisent l'expression de finalités absolues, il ne peut s'agir de sanctifier les décisions de tel ou tel juriste du VIIIème, IXème ou Xème siècle ; relever cela, disions-nous, n'est pas encore suffisant pour répondre à ce que peut recouvrir une application de la sharî'a aujourd'hui. Nous avons dit un mot plus haut du nécessaire pragmatisme des juristes musulmans et il est nécessaire d'être particulièrement précis en la matière. Pour le musulman, prononcer l'attestation de foi (Il n'est de dieu que Dieu et Muhammad est son envoyé), prier cinq fois par jour, donner l'impôt social purificateur (zakât), jeûner pendant le mois de Ramadan et faire le pèlerinage, c'est déjà appliquer la sharî'a. Au demeurant, il serait plus exact de dire que vivre, manger, dormir et répondre à tous les besoins naturels qui sont les siens, dans le rappel de la présence du Créateur, c'est déjà appliquer la sharî'a. Il importe d'appréhender cette notion sous cet angle et ce n'est pas là jouer sur les mots ou sur leur sens. L'homme porteur de la foi s'engage dans la concrétisation de l'orientation, de la pratique et de la législation individuelle et communautaire, privée et publique, dès lors qu'il donne à ses actions le sens de la reconnaissance du Créateur : clairement, il est sur le chemin de la source.

Cette application, tant sur le plan personnel que sur le plan social, fait l'objet d'une tension entre la visée idéale et la démarche de son actualisation au quotidien. C'est le lot de chaque homme comme de l'humanité tout entière : la vie est ce cheminement vers la proximité du mieux, dans l'amour du meilleur, avec la conscience de l'insuffisance. La foi devrait être la conscience de cette humilité. Le Coran, par sa révélation effectuée sur vingt-trois années, révèle l'essence de cette tension en ce qu'il se présente comme une véritable pédagogie divine. Il a formé les hommes de la péninsule arabique au rapprochement ; il les a initiés, d'une révélation à l'autre, d'une étape à l'autre, à la meilleure des pratiques tant sur le plan individuel que sur le plan communautaire. Engagés sur la voie, ils n'ont jamais trahi le sens de la sharî'a, bien plutôt ils ont vécu son accomplissement, son parachèvement jusqu'au jour où cette plénitude fut réalisée :

Ainsi, sur le plan individuel, chacun apprendra, au moyen de trois révélations successives (sur une période d'environ neuf ans) que la consommation d'alcool est interdite. De même, sur le plan communautaire, quatre révélations viendront progressivement confirmer et renforcer l'interdiction de l'intérêt et de l'usure (al ribâ) avant que le Prophète () ne précise la portée impérative de cette prohibition lors de son pèlerinage d'adieu. Les ulémas, spécialisés dans l'étude des sources de la législation ('ilm usûl al fiqh), ont tiré de ce procédé pédagogique une règle de première importance pour l'élaboration du projet social : elle consiste à penser et à déterminer les étapes de son actualisation générale. Il convient donc de fixer des priorités, de planifier les étapes qui permettront de créer un contexte dans lequel l'application d'une règle resterait fidèle à l'objectif coranique (qasd).

A considérer l'état de nos sociétés aujourd'hui, prétendre appliquer la sharî'a en commençant par l'instauration du code pénal, c'est faire doublement fausse route : c'est commencer par la fin en ne tenant pas compte, d'abord, d'un contexte social profondément nouveau et perturbé ; c'est, ensuite, au comble de l'injustice, transformer les victimes les plus démunies en coupables. C'est, surtout, trahir la portée du message coranique qui fait de la justice sociale la priorité de toute activité législative. Ainsi donc, dès lors que nous avons reconnu que déjà nous sommes engagés, dans la mesure de nos capacités individuelles et communautaires, dans une actualisation de la sharî'a, il est nécessaire que nous nous fixions la priorité d'une plus grande justice sociale : toute démarche, toute mesure, toute réglementation, toute loi qui ira, en respect des sources, vers plus d'équité et vers la défense des droits fondamentaux dont nous parlions plus haut est une application concrète de la sharî'a. Impossible ici de se satisfaire d'un formalisme paresseux qui, pour apaiser les consciences, n'en serait pas moins une violation de la Révélation.

L'application de la sharî'a, c'est aujourd'hui la priorité donnée à l'actualisation d'un projet social fondé sur un principe de justice et de participation communautaires. C'est s'engager sur les voies de l'alphabétisation, de la formation, de la distribution des ressources, jusqu'à un meilleur aménagement du territoire. La législation doit, tout à la fois, accompagner et encourager cette dynamique et le pouvoir doit s'en porter garant à tous les échelons de la représentation politique : très explicitement, il existe entre la dictature et l'application de la sharî'a une contradiction dans les termes. On ne saurait mieux dire... et espérer être entendu.

De fait la sharî'a s'applique dans l'immédiateté du quotidien de chaque pratiquant, de façon plus ou moins complète, mais toujours en tension et en recherche. Chacun à la mesure de ses capacités, dans l'espoir d'aller toujours plus loin dans l'approfondissement de la spiritualité et de la pratique. Sur le plan social, la prière en commun, la zakât sont déjà un engagement dans la voie et chaque pas effectué vers une meilleure reconnaissance du droit des personnes est un pas de plus vers la réalisation d'un modèle. On ne saurait donc commencer par la sanction quand tout, sur le plan social, nous pousse à la transgression, au vol, au mensonge, à la délinquance. Une telle intervention sur le champ social impose que nous considérions les choses en amont, et en profondeur. La législation devient ici le support de la réforme sociale et, dans le jeu de leur interaction, l'une s'appuie sur l'autre pour donner naissance à un vrai changement. On pourrait penser, à cette étape de la réflexion, qu'il n'y a rien là de spécifiquement islamique. Il reste, somme toute, que les orientations dont nous avons déjà parlé demeurent la référence fondamentale et que, de fait, il ne saurait y avoir de volonté de réforme sociale ou politique islamique sans la traduction concrète de ses priorités. En d'autres termes, une action sociale, pour être islamique, doit d'abord témoigner de son respect à l'éthique : elle ne se justifie jamais par son formalisme.

Sans doute est-ce dans ce domaine que la lutte contre le formalisme est l'une des plus urgentes. La question de la situation de la femme dans la société islamique est de première importance. Et ce, non pas parce que le sujet fait la une des médias occidentaux, mais bien, d'abord, parce que l'état des sociétés musulmanes aujourd'hui n'a pas grand chose à voir avec ce qu'un musulman peut espérer de la fidélité aux sources coranique et prophétique. Devant Dieu et en conscience, les musulmans ne peuvent se satisfaire de répéter ce que disent les textes en faisant fi des réalités sociales quotidiennes : en parlant d'un idéal tout en s'aveuglant de sa quotidienne trahison.

Le penchant que nous dénoncions plus haut et qui consiste, dès lors que l'on prétend "appliquer la sharî'a", à commencer par les sanctions, les peines et les restrictions de libertés trouve une éloquente illustration en ce qui concerne les femmes, leur statut et leur rôle social. On mettra en avant l'impératif du port du voile islamique, la limitation de la participation sociale des femmes, la réforme législative qui codifiera les domaines du statut personnel, du mariage, de l'héritage, etc. Ici encore, c'est l'apparence de "plus d'islam" qui sera preuve de la qualité islamique de la procédure. Souvent d'ailleurs, c'est en regard de la société occidentale permissive que la spécificité islamique se justifie : si tant de libertés donnent le modèle occidental, les restreindre revient à "prouver" que l'on produit bien l'idéal musulman. La logique apparente nous aveugle sur la portée du sophisme : ce n'est pas le plus ou moins de libertés, et moins encore le rapport à un Occident réel ou imaginé, qui témoigne du caractère islamique d'un projet social et politique ; bien plutôt, c'est le degré de fidélité aux principes de référence qui seul fait foi.

Il faut donc, ici aussi, analyser les choses en profondeur. Nous avons dit plus haut que l'islam offrait à la femme, en plus de l'égalité absolue devant Dieu, des droits inaliénables que toute société doit respecter. On se souviendra d'ailleurs que la Révélation coranique va produire une réforme des mentalités progressive et pousser les nouveaux musulmans à reconsidérer le statut de la femme dans la société. De la même façon, au cours de ces vingt-trois années, il fut possible aux femmes de comprendre de l'intérieur, par la maturation d'un horizon d'intimité et de spiritualité, quels étaient leurs devoirs et leurs droits tant privés que sociaux. Ce paramètre du temps, de l'évolution, de l'accomplissement est incontournable tant sur le plan personnel que sur celui de la stratégie sociale : il s'agit de mettre en place un processus à long terme qui tienne compte des réalités actuelles pour aller de l'avant dans le respect des références musulmanes.

Cette réflexion paraît évidente sur le plan du cheminement personnel. Il existe encore trop de pères et de mères qui, ayant compris l'obligation islamique du port du voile, imposent à leur enfant de s'en vêtir sans qu'elle n'en comprenne le sens... il arrive même qu'elle ne pratique pas, qu'elle ne prie pas et que son cœur ne soit pas ouvert à la dimension intime de la foi. Elle respecte une obligation qu'elle ne ressent pas - voire qu'elle refuse - mais les apparences sont sauves : à qui la verra, de l'extérieur, elle apparaîtra comme une bonne musulmane. Quelques parents s'obstineront à faire commencer la formation religieuse de leur fille par ce qui devrait en être l'accomplissement (un accomplissement volontaire et désiré) : ils oublient en cela que l'imposition du voile date de la quinzième année de la révélation : quinze ans qui furent, pour les premières musulmanes, autant d'années de connaissance, d'approfondissement et, surtout, d'intense vie spirituelle. Nous retrouvons ici très exactement le problème que nous mentionnions dans les cas d'une application de la sharî'a de pure "vitrine" : offrir aux femmes l'horizon du message intérieur de l'islam en commençant par imposer le voile, c'est commettre la même réduction que celle qui consiste à appliquer immédiatement un arsenal de sanctions sur le plan social sans avoir entrepris de réformes profondes. C'est, proprement, un acte d'ignorance parfois, mais surtout de paresse intellectuelle et de démission. Répéter à l'envie que l'islam affirme qu'il n'est "pas de contrainte en religion" ne changera rien à la réalité de la pression, et de l'oppression, que subissent un certain nombre de femmes musulmanes aujourd'hui. On reprochera par ailleurs à celles qui ont manifesté un refus de se soumettre d'avoir opté pour le mauvais "choix" ; trop souvent pourtant on ne leur a pas présenté les termes d'un réel choix de conscience : pour certaines femmes, il s'agissait soit d'obéir aveuglément dans la discrimination, soit de se révolter dans la transgression. On se trompe de coupable. Le verset :

rayonne dans un espace éminemment exigeant et l'on aurait tort de faire l'économie des conditions de formation qu'il suppose. Car enfin offrir le choix à un être humain, c'est lui avoir donné, au préalable, la formation et la connaissance suffisantes pour se déterminer en connaissance de cause. La responsabilité des parents, des éducateurs ou des formateurs consiste à donner à leurs enfants ou à leurs élèves la connaissance et les moyens de faire leur choix en êtres responsables. L'éducation religieuse ne déroge pas à cette règle, et encore moins l'éducation des filles : elles ont le droit fondamental de savoir et c'est de là que naît la responsabilité personnelle devant Dieu et la société. Cette responsabilité, enfin, n'a de sens que si la femme dispose d'une réelle liberté de se déterminer et de choisir.

Ce que nous venons de dire pour le voile est une belle illustration d'un dysfonctionnement encore trop fréquent dans les sociétés islamiques. L'exemple du voile est très parlant, mais l'on retrouverait ce même penchant au formalisme dans un grand nombre de domaines : en faisant l'économie de réformer les choses en profondeur, on s'en tient à ce qui est, en vérité, un vernis islamique, quand il ne s'agit pas de bricolage social, où l'on mêle allègrement la restriction, l'enfermement et l'habitude culturelle : ces situations sont légion dans l'ensemble des pays arabo-musulmans, dans certaines régions asiatiques et jusque dans les quartiers d'Europe ou des États-Unis. On fera le constat d'un urgent besoin d'éducation et de formation non seulement des filles et des femmes, mais également des pères et de tous les hommes : le pire ennemi des droits de la femme n'est pas l'islam ; c'est l'ignorance, l'analphabétisme auxquels on ajoutera le rôle déterminant des préjugés traditionnels.

Etre persuadé, à la lumière du Coran et de la Sunna, que l'islam reconnaît et défend les droits fondamentaux de la femme ; rappeler avec conviction l'égalité devant Dieu et la complémentarité sociale inscrite - pour l'homme comme pour la femme - dans la priorité familiale ; appeler à une reconnaissance de l'identité musulmane comme source d'un projet social offrant à la femme un espace de vie qui lui rende enfin tous les droits que l'islam lui a octroyés et que les sociétés actuelles bafouent quotidiennement... c'est accepter de porter un regard très critique sur la situation contemporaine et s'engager à changer les choses de façon conséquente et sur le long terme. Cette patience dans l'action, qui est la très exacte définition du mot arabe "sabr", doit s'armer de cette conviction qu'il est plus juste de s'approcher lentement d'un modèle que d'en maquiller précipitamment la forme.

Faire référence à l'islam aujourd'hui sur le plan de l'identité sociale, c'est très clairement appeler à une libération de la femme dans et par l'islam. Certes, ce ne sera pas le modèle de libération qui a eu cours en Occident (et ce en fonction de son histoire spécifique et dans laquelle on serait bien mal inspiré de ne pas reconnaître un certain nombre d'acquis), mais il s'agit bien de sortir les sociétés musulmanes d' une situation difficile et grave.

Ce doit être d'abord de s'engager dans une vaste entreprise d'éducation et de scolarisation. De grands efforts sont fournis aujourd'hui par des associations de type caritatif, par des ONG, ou plus largement par des mouvements qui fonctionnent sur le modèle des communautés de base sud-américaines, mais cela ne saurait suffire. Il importe que cette réforme se présente comme une priorité pour les Etats et qu'elle soit portée et défendue par une vraie volonté politique. On sait qu'il n'en est rien aujourd'hui et que rien, dans ce qu'imposent le Fonds monétaire international (FMI) ou la Banque mondiale (BM), ne fait de ce travail une priorité. Le taux de scolarisation des femmes au Maghreb est aujourd'hui le plus bas au monde : c'est une situation inadmissible du point de vue de l'islam. Une musulmane, comme un musulman, a droit à l'instruction : c'est un droit inaliénable que doit respecter toute organisation sociale.

La formation religieuse des femmes sera fonction de l'instruction de base. Car si l'islam donne des droits à la femme, encore faut-il qu'elle puisse les connaître pour pouvoir les défendre. Les beaux discours théoriques des hommes n'ont jamais remédié aux fractures du quotidien des femmes. Ces dernières doivent avoir accès aux différentes formations religieuses de façon à contribuer à abstraire l'essence du message de l'islam des accidents de sa lecture campagnarde, traditionnelle ou bédouine. Ce sera un moyen de faire face aux distorsions de cette lecture pour exiger que l'on respecte les orientations de la Révélation et non pas les prétentions strictement masculines de telle ou telle coutume, ou d'une quelconque "habitude" paternelle. De plus en plus de femmes s'engagent aujourd'hui dans le sens de cette formation dans l'ensemble des pays musulmans. Nous sommes loin encore de ce qui devrait être fait mais les progrès, sans être spectaculaires, sont sensibles : ce travail en profondeur est bien, déjà, une application de la sharî'a ; elle est progressive, pensée dans le long terme et nourrie par la mémoire du chemin de la source. Avec les êtres humains, pour le respect de leurs droits, sans jamais oublier Dieu.

Les femmes faisaient du commerce, participaient aux réunions, étaient responsables du marché de Médine sous le calife Omar, s'engageaient dans la vie sociale, au VIIème siècle... et l'on supposerait qu'une "islamisation", en cette fin de XXème siècle, se traduise par un retour définitif au foyer, à l'enfermement et à l'infantilisation. Par quel travers d'esprit en est-on arrivé à dénaturer le message islamique en affirmant vouloir le défendre ? Sans doute, comme nous l'avions suggéré plus haut, parce qu'aujourd'hui on pense plus l'islam par opposition aux "dérives occidentales" qu'en fonction de son essence propre (qui a certes des règles à respecter mais qui n'a rien du repli réactif). Il faut donc revenir, sereinement dirions-nous, à l'enseignement premier de l'islam et permettre aux femmes, à tous les échelons de la vie sociale, de prendre une part active à la réalisation de la réforme que nous appelons de nos vœux. C'est ici le prolongement de la formation à laquelle elles ont droit et qui doit leur permettre de gérer leurs affaires, de travailler, de s'organiser, d'élire ou d'être élues sans que cela ne contrevienne à l'éthique islamique ni à l'ordre des priorités. Les femmes doivent pouvoir jouer un rôle social et si l'islam stipule de façon claire la priorité de la famille, cela n'a jamais voulu dire que la femme ne peut sortir de cet espace : une priorité traduit l'idée d'une hiérarchisation, non l'expression d'une exclusive. Le port du voile, en ce sens, ne signifie pas un enfermement de la femme ; s'il est porté librement, il doit exprimer la volonté de la présence morale et exigeante sur le plan de l'activité sociale. Il marque une limite à proximité de laquelle l'homme comprend que la femme - a fortiori celle qui est socialement active - est un être devant Dieu qui impose le respect de son intimité avant toute inclination à la séduction par ses apparences.

Le débat sur le rôle de la femme entraîne dans son sillage une plus large réflexion sur la modernité et ses enjeux. Est-il possible aujourd'hui de défendre l'idée d'une présence morale des hommes et des femmes sur le champ de l'activité sociale avec, de surcroît, une affirmation déterminée du rôle de la famille ? Est-il possible d'affirmer que le fait de vouloir appréhender différemment le monde contemporain, ou la vie dite moderne ne veut pas dire refuser le progrès ou le fait de la modernité ? On doit reconnaître les avancées impressionnantes des sociétés industrielles et l'on peut se réjouir des progrès réalisés aujourd'hui. On ne saurait oublier pourtant de faire le compte de la dislocation du tissu social, de la crise profonde des valeurs... du doute généralisé, au cœur du confort, quant au sens de la vie et à la réalité des repères. On ne saurait trop s'aveugler sur les conséquences de cette vie "trop moderne" qui fait de la vitesse une valeur et du sens une question accessoire. Par essence, la civilisation de l'Islam ne peut se reconnaître dans cet étrange renversement des priorités ; par essence, elle mesurera l'évolution des sociétés à l'aune de leur fidélité aux valeurs fondamentales en privilégiant la qualité de la vie (sociale, spirituelle, morale) à la quantité de la productivité et de la consommation. Des femmes aujourd'hui, de plus en plus nombreuses, désirent participer à la construction d'une société nouvelle, mais ne veulent rien renier de leur fidélité à l'islam. Elles défendent tout à la fois l'accès à la modernité et les principes de leurs pratiques religieuses et culturelles. Elles sont "modernes" sans être "occidentales". On reste souvent incrédules en Occident devant l'expression de cet étrange "mixture" : cela paraît tellement impossible. Les médias occidentaux renforcent ce réflexe dubitatif tant ils rapportent, avec force publicité, les propos des femmes d'Algérie, d'Égypte ou du Bangladesh, qui, opposées à "l'obscu-rantisme islamique", pensent "comme ici". Ainsi donc, la qualité de ces femmes intellectuelles est d'abord d'avoir un discours qui est accessible parce qu'il ressemble à la formulation employée en Europe ou aux Etats-Unis ; elles représentent les forces progressistes parce qu'elles revendiquent le même progrès, la même modernité que ceux de l'Occident. La logique ne souffre aucune discussion : l'Occident, c'est le progrès ; qui parle la "langue occidentale" est progressiste. Les conclusions sont lumineuses.

Elles sont surtout simplistes et dangereuses. Il ne s'agit pas ici d'un simple impérialisme culturel mais, plus insidieusement, d'une sorte de dictature de la pensée qui fixe et détermine le "penser juste" en se donnant les allures de l'ouverture et de la liberté. On admettra la différence de croyance et le relativisme culturel dans la mesure où l'écart confine au folklore, à l'exotisme, avec la condescendance que l'on accorde aux belles coutumes, certes, mais tellement dépassées. Il faudra faire le compte, un jour, de l'agression développée par ce genre d'attitude ; il faudra prendre la mesure de la violence réelle que subissent les cultures non-occidentales aujourd'hui.

L'islam met en péril cette hégémonie et les femmes musulmanes qui, au nom de l'islam, demandent leur juste statut, leur libération, dans les sociétés islamiques mettent le doigt, très exactement à l'endroit de la blessure. En effet, on a peine à entendre aujourd'hui une intellectuelle voilée qui affirmerait son engagement totalement autonome, ses revendications de femme en refusant de façon déterminée le modèle occidental. Cette attitude est de plus en plus fréquente dans les universités et, partout, du Maroc au Bangladesh, de la Norvège à l'Afrique du Sud, en passant par l'Angleterre, la France et même l'Arabie Saoudite, on rencontre des musulmanes qui exigent des sociétés où elles vivent une fidélité, un respect, une application réelle des principes de l'islam. Contre les coutumes locales, contre les traditions ancestrales, contre le patriarcat despotique, contre l'aliénation quotidienne, elles sont persuadées que plus d'islam, c'est plus de droits et plus de liberté. En cela, leur contribution à la compréhension profonde du message coranique et à la réforme des sociétés est déterminante et le sera encore davantage dans les prochaines décennies. A ce jour, l'Occident paraît sourd à la force de ce discours alors que tout porte à croire que c'est à sa source que seront façonnées les sociétés musulmanes de demain. Sans compter qu'il pourrait y avoir quelques avantages pour l'Occident à se voir interpeller sur le sens et la forme de la société qu'il offre aujourd'hui à ses nouvelles générations : ce regard extérieur, critique, pourrait être enrichissant en ce qu'il amènerait à relativiser la fatalité du modèle et de la pensée uniques qui entraîne le monde vers plus d'égoïsme, plus d'individualisme, plus de finance... et un grand vide de sens et d'espoir.

La présence de cet islam habite, bon gré mal gré, l'avenir du monde ; et la musulmane en est partie prenante. Il faudra faire le choix responsable du questionnement réciproque et non de celui du conflit.

Que n'a-t-on pas entendu à propos de la "guerre sainte", de la mobilisation fanatique des "fous de Dieu"... de ce "nouveau fléau de l'intégrisme rampant". Le monde de l'Islam, dernièrement habité par la gangrène du djihâd, fait peur et terrorise les intelligences.

Comment donc l'une des notions les plus fondamentales de l'islam en est-elle venue à exprimer une de ses caractéristiques les plus sombres ? Comment un concept fort de la plus intense des spiritualités est-il devenu le symbole le plus négatif de l'expression religieuse ? La lecture des événements de l'histoire récente a sa part de responsabilité certes, mais la distorsion remonte à une date avancée du Moyen-Âge. La compréhension d'un certain nombre de notions islamiques s'est bornée, très tôt, à l'exercice de la pure comparaison : il y a eu les croisades, il y a eu l'expansion musulmane ; il y a eu les saintes croisades, il y a donc eu "les guerres saintes", le fameux djihâd. Et si l'Occident a heureusement dépassé le stade primitif de la guerre religieuse, de la croisade, le spectateur est bien forcé de constater que le monde musulman est bien en retard aujourd'hui puisque partout l'on voit des groupes, des mouvements, des partis et des gouvernements en appeler au djihâd, à la lutte armée, à la violence politique. L'arsenal symbolique paraît moyenâgeux et obscurantiste, à tout le moins. L'islam évoluera-t-il ?

La question paraît légitime, son expression révèle pourtant un autre malentendu dont on peut douter qu'il ne soit pas volontairement entretenu aujourd'hui. Il faut revenir à la source de cette notion et chercher à mieux comprendre sa portée spirituelle et dynamique. Le dijhâd, c'est l'expression la plus réalisée d'une foi qui cherche à exprimer l'équilibre et l'harmonie : il nous faut dire un mot ici de sa portée individuelle, de sa dimension littéralement "inter-nationale" et, enfin, puisque c'est le sujet qui nous occupe ici, de son actualisation sociale.

Quel être humain pourrait affirmer, au cœur de son intimité, ne pas connaître la violence : parfois l'agressivité, parfois la haine, parfois l'excitation d'un instinct destructeur, parfois la colère. La maîtrise de soi, la sérénité, le respect de l'autre, la douceur ne sont pas naturels, mais s'acquièrent au prix d'un effort personnel permanent. Tel est le lot des hommes : ils abordent les rivages de leur humanité par un long travail sur soi, pensé et mesuré. Chacun le sait, chaque cœur le sent.

Toutes les littératures sont pleines, depuis l'aube des temps, de la traduction de cette tension qui tantôt s'apaise, tantôt agite, tantôt déchire l'intimité des hommes. De la Baghavad Gita à la Thora et aux Evangiles, de Dostoievski à Baudelaire, l'horizon humain reste le même. Le Coran confirme la plus quotidienne des expériences :

Les deux voies sont explicites et elles s'appréhendent de façon à la fois plus vive et plus morale avec le souvenir de la vie de l'au-delà. La vie est cette épreuve de l'équilibre pour les hommes capables du meilleur comme du pire.

Nous sommes ici à proximité de l'essence de la notion de djihâd qui ne peut se comprendre qu'en regard de la conception de l'homme qui la sous-tend. La tension est naturelle, le conflit de l'intimité est proprement humain et l'homme chemine et se réalise dans et par l'effort qu'il fournit pour donner force et présence à l'inclination de son être la moins violente, la moins colérique, la moins agressive. Il lutte, au quotidien, contre les forces les plus négatives de son être : il sait que son humanité sera au prix de leur maîtrise. Cet effort intime, cette lutte entre les "postulations" de l'intériorité est la traduction - littérale et figurée - la mieux appropriée du mot "djihâd".

Il ne s'agit pas ici de réduire le djihâd à la dimension personnelle (djihâd a'-nafs), mais très clairement de revenir à l'expression de sa réalité la plus immédiate : le djihâd est à l'humanité de l'homme ce que l'instinct est au comportement de l'animal. Etre pour l'homme, c'est être responsable et cette responsabilité est liée au choix qui devrait toujours chercher à exprimer la bonté et le respect de soi et d'autrui. Choisir c'est, dans la réalité des conflits intérieurs, se déterminer pour la paix du cœur.

On connaît le propos du Prophète () dans un hadith dont la chaîne de transmission est reconnue comme faible (da'îf) mais dont on peut tirer un enseignement tant son sens et sa portée sont confirmés par d'autres traditions. Au retour d'une expédition qui avait opposé les musulmans à leurs ennemis, le Prophète aurait caractérisé la guerre comme étant un "petit djihâd" en comparaison du "grand djihâd" qu'est l'effort de purification intérieure, de spiritualisation de l'être devant le Créateur. Plus que la comparaison, ce qu'il faut retenir ici, c'est l'association de la foi à l'expérience de l'effort pour atteindre l'harmonie et la sérénité. La vie est cette épreuve et la force spirituelle est signifiée par le choix du bien, de la bonne action pour soi et pour autrui :

Réformer l'espace de son intériorité, apaiser son cœur au chevet de la reconnaissance du Créateur et dans la densité d'une action humaine et généreuse, aimer dans la transparence et vivre dans la lumière, tel est le sens de la spiritualité islamique. Elle rejoint l'horizon de toutes les spiritualités qui exigent de l'homme de se doter d'une force d'être plutôt que de subir l'acharnement despotique d'une vie réduite aux seuls instincts. Cette tension vers la maîtrise de soi se traduit en arabe par le mot djihâd... comprendre cette dimension est l'étape obligée d'une discussion plus large sur le sens du conflit armé qu'elle peut recouvrir. Ce qu'il faut retenir, au premier chef, sur le plan individuel comme sur le plan inter-national, c'est que Dieu a voulu la tension et qu'il a fait de sa gestion l'une des conditions d'accès à la foi et à l'humanité.

"Le Prophète () demanda un jour : "Qui est donc le plus fort parmi vous ?" - Les compagnons répondirent : "Celui qui terrasse son ennemi." et le Prophète de répondre : "Non, le plus fort est celui qui maîtrise sa colère.""

Nous avons rappelé plus haut que la Révélation présente la diversité comme un choix du Créateur :

Ainsi, en même temps qu'elle est le fait d'un choix, la diversité s'avère être une épreuve pour les hommes : la gestion des différences est présentée comme un défi qu'ils doivent relever de la même façon d'ailleurs que chacun doit relever le défi de ses tensions intérieures. La grandeur des hommes sera fonction de leur choix et le Coran oriente ce dernier par l'aspiration à une rivalité dans le bien (on trouve dans un autre verset l'idée que la finalité de la diversité des nations et des tribus trouve son sens dans le fait de chercher à s'entre-connaître). La diversité, la pluralité peuvent être le moyen d'une élévation de l'homme - elles devraient l'être - mais il serait naïf de ne pas tenir compte de la réalité des conflits. Ils existent, et la Révélation nous informe qu'ils sont nécessaires à la préservation de l'harmonie et de la justice parmi les hommes :

Ainsi la diversité et les conflits qui en résultent sont inhérents à la création : l'homme relève le défi de son humanité, non pas dans le refus de la pluralité et des divergences mais bien dans leur gestion. C'est sa conscience, nourrie par les principes de justice et d'éthique, qui doit le guider pour défendre les droits de chaque communauté comme de chaque individu. C'est bien ce qu'ajoute ce verset au sens du précédent :

On notera avec intérêt que les ermitages, les synagogues et les oratoires sont mentionnés avant les mosquées et qu'il s'agit très clairement de l'expression de leur inviolabilité en même temps que du respect dû aux adeptes des différentes religions. La formulation est on ne peut plus explicite :

La différence des croyances, comme celle des couleurs et des langues, sont des faits avec lesquels il nous faut vivre. Nous l'avons exprimé plus haut, il convient de le rappeler ici avec force, le principe premier de la coexistence dans la diversité est celui du respect et de la justice. Encore une fois le Coran est clair :

Face aux inévitables conflits d'intérêt et aux volontés de puissance, le vrai témoignage de la foi est dans le respect du droit de chacun. Si ce dernier est bafoué et si l'injustice se répand, alors il devient de la responsabilité des hommes de s'opposer à cet état de fait. C'est très exactement dans ces conditions qu'a été révélé le premier verset appelant au devoir du djihâd, à la résistance armée :

Après treize ans de vie à la Mecque et presque autant d'années de persécution violente, après avoir dû s'exiler à Médine, le verset permet aux musulmans de se défendre au nom du respect de leur foi et de la justice. Abou Bakr comprit d'emblée la portée du message et il affirmera qu'avec la révélation de ce verset "nous comprîmes qu'il allait s'agir de lutte armée". On trouve ici une expression explicite de ce que recouvre le djihâd sur le plan inter-communautaire ou inter-national. Comme nous l'avons relevé sur le plan intime, où il s'agissait de lutter contre les forces d'agressivité et de violence inhérentes aux êtres humains, il convient ici, de la même façon, de s'opposer à tout agresseur, à toute volonté de pouvoir et d'exploitation qui se manifestent naturellement dans toutes les communautés humaines et qui font fi des droits fondamentaux.

Tout, dans le message de l'islam, appelle à la paix et à la coexistence entre les hommes et les nations. En toutes circonstances, il faudra préférer le dialogue au silence et la paix à la guerre. A l'exception d'une seule situation qui fait de la lutte un devoir et de l'opposition un témoignage de fidélité au sens de la foi : le djihâd est l'expression du refus de toute injustice et la nécessaire affirmation de l'équilibre et de l'harmonie dans l'équité. On souhaiterait que ce fût une lutte non-violente, éloignée de l'horreur des armes ; on aimerait que les hommes aient cette maturité d'âme qui permette une gestion moins sanglante des affaires du monde ; mais l'histoire nous prouve que l'être humain est par nature belliqueux et que la guerre n'est rien d'autre qu'une des façons qu'il a de s'exprimer. La résistance à l'expression trop violente de ce penchant, le nécessaire équilibre des forces paraissent être les conditions d'un ordre à visage humain : c'est le seul cas où la violence se voit légitimée... très exactement dans les situations où la violence subie, où la répression imposée, où le déni de droit sont tels que ce serait perdre sa dignité humaine que de s'y soumettre :

Le verset exprime clairement le sens de l'action des hommes : lutter pour le bien et refuser l'injustice de toute la force de son être. Porter la foi, c'est porter le témoignage de cette dignité dans la résistance : elle est à la communauté ce que la maîtrise de la colère est à l'intimité de chacun.

On peut constater aujourd'hui une effervescence dans le monde musulman et beaucoup condamnent la violence qui accompagne le réveil d'un "islam fanatique, radical et intégriste". On doit comprendre cette inquiétude et il faut dénoncer la violence politique qui s'exprime par des assassinats de touristes, de prêtres, de femmes et d'enfants, par des bombes aveugles et des carnages sanglants. Ces actions ne sont pas défendables et ne respectent en rien le message coranique. Encore faut-il condamner la violence qui s'exprime en amont, et qui est le fait des pouvoirs dictatoriaux qui très souvent sont soutenus par les grandes puissances. Chaque jour qui passe, des peuples entiers subissent la répression, l'abus de pouvoir, et les viols des droits les plus inhumains. Jusqu'à quand faudra-t-il qu'ils se taisent et qu'ils se voient jugés "dangereux" par l'Occident s'ils osent exprimer leur refus ? Il ne s'agit pas ici de justifier la violence mais bien de comprendre dans quelles circonstances elle prend corps : les déséquilibres Nord-Sud, les exploitations des hommes et des matières premières produisent, conjugués avec les démissions des peuples du Nord, une violence bien plus dévastatrice que celle, si spectaculaire, des groupes armés. Pourrions-nous appeler les hommes, en cette fin de XXème siècle, à se mobiliser pour plus de justice tant sociale que politique et économique parce qu'il nous paraît que c'est là la seule façon de rendre aux hommes les droits qui feront taire les armes ? Cet effort serait la traduction littérale du mot djihâd... il est témoignage d'un cœur qu'illumine la foi et d'une conscience que façonne la responsabilité.

Cette brève clarification sur l'une des notions centrales de la religion musulmane nous permet d'apporter un éclairage nouveau sur la question de l'action sociale. Tous les musulmans savent, et répètent, que la pratique de l'islam ne s'arrête pas à l'exercice de la prière, de l'impôt social purificateur, du jeûne et du pèlerinage. Chaque acte de la vie quotidienne réalisé avec le souvenir de la Présence divine est, en soi, un acte de reconnaissance et d'adoration ('ibâdat). On connaît par ailleurs le lien étroit qui est établi dans le Coran entre le fait de croire et celui d'agir par la répétition insistante de la formule "Ceux qui croient et qui font le bien". Ainsi donc, porter la foi, c'est croire et agir et l'action ici est de nature multiple : ce sera autant l'honnêteté que l'on s'impose, que la bonté et la générosité envers ses proches, que l'engagement déterminé dans les réformes sociales, ou encore que la mobilisation contre les injustices. Tous ces efforts déployés dans l'action participent bien du djihâd au sens où ils s'orientent vers un ordre plus juste et plus respectueux des principes révélés. Le verset précise :

On peut lire la formulation au sens strict et affirmer qu'il s'agit ici de la lutte armée dont nous parlions plus haut et qui s'impose dès lors qu'il existe une agression. Cette lecture trouve des justifications dans le contexte de la révélation du verset, mais il serait réducteur de n'en tirer que ce seul enseignement. Dans un sens plus large, que confirme l'ensemble du message coranique et des traditions, "lutter dans le chemin de Dieu" veut dire mobiliser toutes les forces humaines, diriger tous ses efforts, donner de ses biens et de sa personne pour venir à bout de toutes ces adversités que sont l'injustice, la pauvreté, l'analphabétisme, la délinquance et l'exclusion.

Le Coran offre cette latitude dans l'interprétation du mot djihâd et cela dès sa première révélation :

Il est fait mention ici d'une lutte (djâhed et djihâdan) qui serait de nature savante, scientifique, et qui s'appuierait sur le dialogue, la discussion, le débat. Le Coran, en son contenu et en sa forme, apparaissant comme une arme entre les mains des musulmans. Sur un autre plan, c'est le Prophète () qui présente une interprétation extensive du terme quand il affirme, par exemple, que "le pèlerinage est un djihâd". On comprend que les peines, les efforts, les souffrances endurés par les fidèles durant quelques jours à la Mecque pour donner force à leur foi et répondre à l'appel du Créateur sont un djihâd dans la voie de Dieu.

Dans notre vie quotidienne, dans nos sociétés, vivre avec la foi, c'est admettre le sens de l'effort. La foi est une mise à l'épreuve, la foi est une épreuve. Dans notre représentation d'un idéal de vie, de respect et de coexistence, les fractures sociales actuelles, la misère, l'analphabétisme, le chômage sont autant d'éléments de la nouvelle adversité qu'a enfantée, à une si grande ampleur, l'époque moderne. La mobilisation s'impose, avons-nous dit, quand la dignité de l'homme est en péril ; mais il ne s'agit pas toujours d'une levée d'armes. Aujourd'hui, trop de femmes et d'hommes voient leur dignité bafouée, leur existence niée, leurs droits violés et cette situation nécessite de répondre de façon urgente à un appel général au djihâd : il s'agit de donner de sa personne et de ses biens, de convoquer toutes les forces vives des diverses sociétés et de s'engager dans le travail de réforme dont nous parlions plus haut.

Nous ne nions pas qu'il y ait des luttes que les circonstances nous mèneront à devoir affronter armes ou pierres à la main pour faire opposition à l'épuration ethnique ici, à l'occupation militaire là, ou à un autre type d'agression. Mais il ne peut s'agir de focaliser notre attention sur ces événements et d'oublier un type de combat plus large, plus quotidien, et tellement urgent. Nos ennemis aujourd'hui, dans la voie de Dieu, ont pour nom la faim, le chômage, l'exploitation, la délinquance et la toxicomanie et ils exigent un effort intense, une lutte continue, un djihâd total qui a besoin de chacun et de tous. Combien sont-ils de musulmans à vouloir aller combattre là-bas, à vouloir offrir de la façon la plus sincère leur personne à la cause de l'islam et qui, emplis de cette intention, oublieront et resteront aveugles au combat qu'il faut mener ici, à la cause qu'il faut défendre dans son quartier, dans sa ville, dans chaque pays. A ceux qui désiraient se rendre en Palestine pour lutter contre la colonisation sioniste dans les années quarante, et qui percevaient cette expédition comme étant la réalisation de leur idéal, Hassan al Banna disait : "La mort dans la voie de Dieu est difficile, mais la vie dans la voie de Dieu est plus difficile encore". Ce djihâd est un djihâd pour la vie afin que soient donnés à chaque être les droits qui sont les siens : l'ensemble du message de l'islam porte cette exigence en même temps que sa nécessaire réalisation.

Penser la modernité, c'est réfléchir à toutes les stratégies et à toutes les modalités qui sont à même de changer l'ordre des choses. A l'exemple de ce qu'a présenté le penseur Yûsuf al-Qardâhoui dans son ouvrage sur le problème de la pauvreté, il convient de mener une double réflexion qui consiste tout à la fois à s'appuyer sur les sources et à considérer la réalité de nos sociétés aujourd'hui. Nous en avons dit quelques mots dans le présent chapitre mais il faut aller plus loin encore et penser, de façon très pragmatique, les stratégies qui doivent permettre de trouver des solutions locales aux problèmes que nous mentionnons ici. L'action sociale est prioritaire et elle doit mobiliser la majorité de nos énergies.

Car il s'agit d'une guerre. Nous sommes en guerre. C'est bien le sens de la formulation de l'abbé Pierre quand il affirme avec force "Je suis en guerre contre la misère" ou encore du professeur Albert Jacquard et de Monseigneur Jacques Gaillot quand ils "partent en guerre" pour loger les sans-abri. Le pape, dans son Encyclique sociale Centesimus Annus, appelle à une mobilisation générale contre la pauvreté et les déséquilibres dans la répartition des richesses et affirme qu'il est du devoir du chrétien d'agir en ce sens. Le djihâd des musulmans participe de cet engagement en Occident bien sûr, mais également dans tous les pays du Sud. Pleinement, dans le sens des communautés de base sud-américaines, avec l'expression de la théologie de la libération, avec les forces populaires ou syndicales au Proche-Orient ou en Asie. L'avenir du dialogue interreligieux trouvera sans doute sa pleine réalisation dans ce type de stratégies et d'actions concertées et concrètes. Mais on ne peut penser l'avenir en terme de réforme politique et économique, sans travailler à reconstituer un tissu social aujourd'hui déchiré à l'échelle de la planète.

Les choses sont claires : soit le politique a un lien avec le religieux, et l'on a donc affaire à l'organisation théocratique dont l'histoire nous a déjà montré les dérives dogmatiques ; soit le politique est séparé de la référence divine, et s'ouvre alors l'horizon de l'Etat de droit fondé sur la rationalité qui trouve son parachèvement dans le modèle démocratique. Les termes de l'alternative sont évidents et l'on aura tôt fait d'affirmer que les revendications islamistes sont un retour en arrière, un obscurantisme dangereux et fanatique. Les analyses vont plus loin parfois et ne s'encombrent pas de fioritures : c'est tout l'islam qui paraît irréductible à la "raison démocratique" et l'on s'appuiera, pour prouver le bien-fondé de l'anathème, sur les propos de l'un ou l'autre des "leaders islamistes" en vogue aujourd'hui. Islam ou démocratie, en d'autres termes, organisation théocratique ou État de droit ? Il faut choisir. Tout paraît avoir été dit. Au point d'ailleurs que certains gouvernants ou certains intellectuels se voient reconnaître "une qualité démocratique", non pas par l'exercice concret des principes démocratiques, mais par leur simple opposition de forme aux "islamistes". Si ces derniers sont "d'obscurs théocrates", leurs opposants sont forcément des "démocrates"... quels que soient les tortures, les répressions et les morts qui accompagnent leur parcours politique. Les pouvoirs en place ont su habilement jouer sur l'hypersensibilité de cette corde.

Il faut pourtant revenir aux principes fondamentaux qui sont autant d'orientations de l'activité politique en islam. On trouvera d'abord, comme nous avons déjà pu l'indiquer dans notre première partie, que l'articulation entre le donné religieux et le donné rationnel en islam ne correspond pas à ce qu'elle est, et à ce qu'elle a été historiquement, dans la culture strictement judéo-chrétienne. Il est une exigence méthodologique à laquelle on ne peut se soustraire quand on approche les références de deux civilisations : elle consiste à chercher derrière les termes employés la conception générale qui leur donne sens, d'abord ; puis, à dégager, de la logique d'où elles procèdent, leur portée conceptuelle. Sauf à vouloir s'engager dans une analyse politique de l'islam - nouvellement nommé "islam politique"en partant du principe que toutes les actions liées au fait de gouverner sont, dans toutes les spiritualités, dans toutes les religions, dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, de même nature et qu'il suffit, somme toute, de tout juger à l'aune de la norme établie en Occident pour tout comprendre. La formulation fleure l'excès et pourtant c'est bien ce parfum qui s'échappe aujourd'hui des propos de certains chercheurs. Par ailleurs, le rejet absolu du questionnement proposé par les intellectuels occidentaux est tout aussi inconsidéré : il faut en tout, et a fortiori en politique, faire la part des choses.

Trop souvent on s'est achoppé sur les mots et les notions sans prendre en compte le contenu réel des références respectives. Ainsi certains musulmans rejettent le terme "démocratie" en ce qu'il participe de l'histoire occidentale et "qu'il ne se trouve pas dans le Coran" ; alors que de leur côté un certain nombre d'intellectuels occidentaux n'ont qu'une idée très vague du concept de la "shûra" islamique : souvent ils l'ignorent ou la soupçonnent de "cacher" le fameux modèle d'organisation théocratique dont nous parlions. Il convient de clarifier ces éléments.

Nous avons dit, dans notre première partie, quel était le statut du Coran et de la Sunna dans la pensée islamique. Ils sont la référence qui, en offrant une conception de l'univers et des hommes, oriente la pensée en lui offrant des principes généraux. Ceux-ci sont absolus : ils sont, pour le croyant, l'essence de ce en quoi il croit. Leur réalisation concrète, selon le lieu ou l'époque, n'est pas donnée dans les sources et les situations spécifiques ne trouvent pas de solution une et définitive. C'est l'ijtihâd des juristes qui va faire le lien entre le principe général et son application pratique : l'ijtihâd requiert une démarche rationnelle qui, de la recherche du consensus (ijma') à la démarche analogique (qiyâs), de la prise en compte du contexte géographique ou historique à la considération des coutumes (urf), impose aux savants (uléma) de développer une réflexion spécifique et sous-tendue par une logique interne.

Très vite, le droit islamique admet, dans sa formulation, l'idée du pluralisme dans l'interprétation. Et ce même dans les règles cultuelles et déjà à l'époque du Prophète. Aïsha rapporte la tradition suivante :

Il est des règles d'interprétation, cela ne fait pas l'ombre d'un doute, mais il existe, de façon non moins certaine, une latitude dans la lecture et l'application des principes et qui seront fonction de l'intelligence et de l'expérience du lecteur, du juriste. Cette pluralité a été vécue, comme elle l'est encore aujourd'hui, par la diversité des écoles juridiques dont les plus connues sont au nombre de quatre chez les sunnites. Les ulémas (savants) sont d'accord sur les piliers et les principes fondamentaux, mais leurs divergences sont nombreuses en ce qui concerne le domaine cultuel et très substantielles pour ce qui a trait aux affaires sociales (dans les ramifications - fouroû' -). Chacun d'entre eux a développé sa méthode, avec ses règles de lecture, et ses modalités de vérification ; l'un pensant virtuellement les situations les plus particulières et les plus virtuelles (Abû Hanifa), d'autres s'y refusant (al Shâfi'i ou Mâlek), et tous ont été influencés par le milieu dans lequel ils ont vécu. On connaît l'histoire de la rencontre entre al Shâfi'î et Ahmad Ibn Hanbal qui étaient en désaccord sur la qualification de celui qui ne fait pas sa prière. Musulman ou non ? Question importante de théologie s'il en est et qui donnera lieu à un échange de vue axé sur le raisonnement et la logique :

Al Soubkî rapporte : "al Shâfi'î et Ahmad s'opposèrent un jour au sujet de celui qui délaisse la prière. Al Shâfi'î dit : "Ô Ahmad, dis-tu de celui qui délaisse la prière qu'il est mécréant ?" - Ahmad répondit : "Certes, il l'est." - al Shâfi'î poursuivit : "Et s'il veut devenir musulman, que doit-il faire ?" - Ahmad répondit : "Il doit dire Il n'est de dieu que Dieu et Muhammad est son envoyé." - al Shâfi'î rétorqua : "Mais notre homme a déjà prononcé la formule et ne l'a pas reniée." - Ahmad répondit : "Il devient musulman en priant !" - al Shâfi'î conclut : "La prière du mécréant n'est pas permise et elle n'est pas ce qui fait de l'homme un musulman." - L'imâm Ahmad se tut alors."

Et ce n'est là qu'un cas de divergence d'opinion sur un point certes fondamental mais dont on pourrait multiplier les exemples. Cela n'a jamais empêché un musulman de penser que toutes les réponses juridiques (fatâwi, pluriel de fatwa) étaient islamiques dès lors qu'elles ne contredisaient les deux sources considérées par tous et qu'elles étaient le fait de personnes reconnues compétentes. On peut donc retenir au moins quatre principes interdépendants fondamentaux dans la réflexion qui nous occupe sur la relation du religieux et du politique et qui font partie de l'univers de la rationalité islamique :

1. Le Coran et la Sunna sont les deux sources essentielles de références : par elles se traduit une conception globale de l'homme et de la vie mais elles ne répondent pas concrètement aux besoins et à la relativité des situations historiques et géographiques.

2. Les réflexions à partir des deux sources - l'ijtihâd - peuvent être multiples dès lors qu'elles ne contredisent pas ces dernières.

3. Chaque époque et chaque communauté est responsable de la gestion saine de cette diversité de situations et de cette pluralité de vues.

4. Le champ de l'expérimentation rationnelle est considérable et offre à la raison une autonomie conséquente au point que des applications très différentes sont considérées comme "islamiques" si elles respectent le second principe énoncé. Ainsi donc la raison, appuyée sur la logique et les moyens scientifiques les plus modernes, produit des réponses qui sont religieuses, au sens de islamiquement qualifiées et justifiées.

On le voit, la compréhension du "religieux" ici ne recouvre pas ce que l'on en comprend dans la tradition judéo-chrétienne. Les sphères du religieux et du rationnel, du sacré et du profane se définissent différemment, n'ont pas les mêmes limites et s'articulent très spécifiquement d'une tradition à l'autre. Sans doute est-ce dans le domaine de la gestion du politique que ces spécificités sont les plus porteuses de sens aujourd'hui : les débats sur la sécularisation, la laïcité, la démocratie sont là pour nous en convaincre. On s'aperçoit par ailleurs qu'il est très difficile pour les intellectuels occidentaux de penser le politique avec d'autres catégories que celles produites par leur histoire : toute formulation qui s'écarterait un tant soit peu du connu est suspecte. Quant à ce qui est difficilement réductible auxdites catégories, il conviendra d'inventer des formules qui rendront l'inconnu accessible : c'est ce qu'entreprendra Louis Gardet à la moitié de ce siècle en qualifiant l'organisation politique islamique de "théocratie laïque et égalitaire". Etrange formule en vérité qui a tendance à troubler qui cherche à y voir clair.

Ce qui vient d'être dit est de première importance pour la question qui nous occupe. En effet, il est fondamental de tenter de sérier et de distinguer ce qui est proprement du domaine des sources islamiques - révélé par Dieu ou/et stipulé par le Prophète - de ce qui relève de la contribution humaine permettant l'applicabilité du projet selon le lieu et l'époque.

Dans le domaine politique, comme c'est le cas pour la sphère sociale ou économique, il existe un cadre de référence islamique défini par le Coran et la Sunna qui correspond à peu de choses près au statut de la loi fondamentale - la Constitution - (en ce qu'elle va permettre sa formulation) vis-à-vis des législations nationales. On y trouve les orientations générales, les principes et les droits fondamentaux que devront respecter les instances législatives des diverses communautés. Ce respect ne veut pas dire que les législations nationales seront partout identiques ; nous verrons que les principes sont suffisamment généraux pour permettre de formuler des lois très diversifiées. Pour les musulmans, ce cadre est d'origine divine et les directives qui y sont liées sont intangibles : c'est le sens bien compris - ici dans les affaires publiques - d'al rabbâniya, qui consiste à situer l'action en lien permanent avec le souvenir des recommandations divines. Sur un plan ethnologique, nous pourrions dire que les sources sous-tendent une conception de l'univers, de l'homme et de l'organisation de la cité qui fonctionne comme un système de valeurs, comme une culture, qui, par la force des choses, enfante un mode de structuration qui lui est propre. Rien, au demeurant, n'est plus légitime que d'affirmer que l'islam, dans les pays à majorité musulmane, est une donnée dont il faut tenir compte et qu'il y a quelques vieux parfums de colonialisme à penser que seules les législations françaises ou anglaises sont bonnes et ce, quelles que soient les populations auxquelles elles s'adressent. C'est ce que disent un grand nombre d'intellectuels musulmans aujourd'hui : l'islam est notre référence, il participe de notre histoire et de notre identité ; le nier c'est vouloir nous amputer d'une partie de notre être en imposant l'idée que les normes occidentales sont les seules universelles (on notera au passage que cette formulation dévoile le contre-sens de sa conclusion).

Que cette référence soit religieuse ne peut suffire à la disqualifier sous prétexte qu'elle nous ferait revenir aux périodes les plus obscures de l'histoire humaine. A quoi l'on ajoutera que l'islam, c'est l'évidence, est porteur d'une législation qui codifie la barbarie et les châtiments les plus humiliants : on conclura qu'on ne peut, sous prétexte de respecter les religions et les cultures, admettre l'inadmissible. Il convient ici de rappeler que la référence à la tradition religieuse est présente dans un grand nombre de constitutions de pays occidentaux qui mentionnent clairement la religion (dont elles se reconnaissent) et qui vont jusqu'à limiter l'accès au trône ou à la présidence à qui ne serait pas catholique ou protestant, selon le pays. En ce qui concerne la deuxième objection, on se bornera à relever, comme nous l'avons fait plus haut en parlant de la sharî'a, que les principes généraux de l'islam sont à la fois exigeants et ouverts et qu'ils orientent les êtres humains vers un respect de la justice et de la dignité de chacun. Louis Gardet, en rappelant la place centrale du Coran, précise à juste titre :

La réflexion est intéressante car elle va chercher, au-delà du simple fait de la référence au Coran, quelle est la teneur du message prescrit. Louis Gardet relève qu'il existe bel et bien des similitudes entre certains principes fondamentaux édictés par les sources islamiques et les fondements du droit naturel et ce même si leurs formulations sont différentes. Notre auteur mentionne ci-dessus la notion islamique de shûra qui est au cœur de la réflexion des ulémas (savants) et des intellectuels dans le domaine politique. C'est le premier grand principe qu'il nous faut étudier.

La shûra est l'espace qui permet en islam la gestion du pluralisme. Le terme arabe veut dire "consultation", "concertation" ou encore "délibération". Il apparaît à plusieurs reprises dans le Coran : deux versets sont généralement cités puisque c'est à partir d'eux que se traduit le principe d'orientation générale. Dans la sourate du même nom (al shûra) on peut lire :

La gradation ici ne doit rien au hasard et l'on remarquera, après la qualification des croyants sous l'angle moral, l'expression d'une classification des attitudes : la réponse à Dieu (dont le sens ici est de suivre ses recommandations), l'acquittement de la prière (second pilier de l'islam après l'attestation de foi), puis, sur le plan communautaire, la pratique de la délibération et l'engagement social solidaire. Ainsi donc la formulation est claire, le fait de s'en remettre à Dieu sur le plan personnel ne veut pas dire qu'il existe des solutions toutes faites pour régler les affaires communautaires. Nous avons dit un mot plus haut de la concertation (même racine verbale) qui doit exister entre la femme et le mari pour décider de sevrer l'enfant ; de la même façon, les croyants se caractérisent ici par le fait qu'ils "délibèrent entre eux au sujet de leurs affaires".

On sait, et les traditions sont nombreuses rapportant que le Prophète () pratiquait en permanence la concertation avec ses compagnons. Chaque fois qu'une situation se présentait vis-à-vis de laquelle aucune révélation n'était intervenue, il était à l'écoute de ceux qui l'entouraient et prenait les décisions en conséquence. Lors de la première confrontation avec les gens de la Mecque, à Badr, Muhammad () interpella ses compagnons : "Ô vous les gens, faites-moi part de vos opinions". Ibn al Mundhir lui demanda si l'emplacement choisi pour la confrontation avait fait l'objet d'une révélation ou s'il s'agissait d'une décision personnelle, le Prophète répondit qu'il s'agissait de son seul choix : al Mundhir proposa une autre stratégie qui permettait d'avoir la mainmise sur l'eau. Muhammad () se plia à cette argumentation et fit déplacer l'ensemble de son armée. Dans la gestion des affaires, le Prophète lui-même faisait la part des choses entre l'origine absolue des principes et la relativité de son opinion personnelle et ce, comme ici, dans une situation qui pouvait décider de la vie ou de la mort de toute la communauté.

Le fait est encore plus explicite dans le contexte de la révélation (sabab al nouzoûl) du deuxième verset qui fait office de référence. Avant la bataille de Ouhoud, il existait des avis divergents sur la question de savoir s'il fallait sortir à la rencontre des adversaires mecquois ou s'il fallait les attendre. Le Prophète était d'avis qu'il fallait attendre, cependant, lors de la délibération, c'est l'autre parti qui emporta la majorité et il fut décidé que l'on suivrait sa décision. Les musulmans sortirent donc et, après les péripéties du combat durant lequel un groupe ne suivit pas les ordres, ils perdirent la bataille. C'est dans ces conditions de défaite que fut révélé le verset en question :

Après la défaite, le Prophète a pardonné aux compagnons qui s'étaient laissés emporter par leurs désirs et qui avaient provoqué le premier revers des musulmans. Malgré cette situation, la Révélation confirme fermement le principe : "consulte-les sur toute chose"... quel que soit le résultat, la délibération s'impose et l'avis de la majorité est déterminant.

L'exemple du Prophète () a été suivi de belle manière par ses successeurs. Abou Bakr réunissait les compagnons les plus compétents et fiables et les concertaient pour les décisions juridiques, sociales ou politiques. Lors de son accès au califat, il dit à la communauté : "Si vous me voyez dans la vérité (le juste), aidez-moi ; si vous me voyez dans l'erreur, reprenez-moi". Ce furent à peu près les mêmes mots prononcés par son successeur Omar lorsqu'il lança : "Si quelqu'un parmi vous voit dans mon action des distorsions, qu'il les rectifie". Ce type de comportement est né du respect du principe édicté dans les deux versets, mais à lire l'histoire, on s'aperçoit que, d'emblée, chacun d'entre les successeurs avait pensé un mode de consultation spécifique : le principe de la délibération énoncé dans le Coran ne dit rien de l'actualisation de sa forme.

En nous appuyant sur ces considérations, en tenant compte également de la diversité des pratiques de la consultation dans l'histoire de la civilisation islamique et des réflexions produites par les ulémas (savants), on peut dégager sept principes inhérents à la notion de shûra :

1. Le politique doit offrir à la communauté les moyens de la délibération et donc de la participation dans la gestion de ses affaires. Ce sera soit par des élections directes, soit sous le modèle de la représentation : la forme peut dépendre des situations historiques, des habitudes ou des structures sociales existantes.

2. La création d'un "conseil de la shûra (délibération) " - majlis a'-shûra - s'impose et nécessite de structurer le mode de consultation du peuple qui permettra l'élection des membres de ce conseil. Élections directes, formation de conseils régionaux, ou autres : toutes ces formes sont acceptables dès lors qu'elles permettent la participation et la consultation de la base selon la formule coranique.

3. Les membres du conseil sont choisis en fonction de leurs compétences selon le rôle spécifique dévolu au conseil. Il paraît évident qu'il faudra y trouver deux types de compétences : d'une part, celles qui sont liées aux connaissances des principes d'orientation islamique reconnus, auxquelles doit s'ajouter la maîtrise des affaires sociales, politiques ou économiques selon les domaines où la réflexion est engagée. Le système de commissions mandatées que l'on trouve dans les parlements aujourd'hui peut légitimement faire l'affaire. C'est à l'intérieur de cette instance ou d'une autre mandatée par elle que doit s'élaborer la pratique de l'ijtihâd dont nous avons déjà parlé et qui fait le lien entre les sources et les réalités concrètes. C'est le rôle de ceux qui sont connus dans la juridiction islamique sous le nom de "gens qui lient et qui délient" (ahl al hal wal-'akd). Impossible aujourd'hui de laisser cette fonction aux seuls théologiens ; les sciences sociales, politiques, économiques ou encore médicales et expérimentales ont atteint un tel degré de complexité qu'il ne peut s'agir de traiter les questions juridiques et éthiques qui y sont relatives sans concertation avec les spécialistes de ces domaines.

4. Le choix du responsable de la nation (le président ou l'imâm - celui qui se place devant -) peut être délégué au Conseil de la shûra (ou aux conseils régionaux, s'il en est) mais il peut également être le fait de la population. Encore une fois, le principe de choix du peuple est inaliénable en islam ; la forme que prendra sa réalisation peut dépendre d'un grand nombre de facteurs historiques, géographiques et même culturels. L'idée d'un mandat à durée déterminée ne contrevient pas aux enseignements islamiques.

5. Le président de la nation est donc choisi par la communauté (hommes et femmes doivent avoir le droit de participer à ce choix). Comme n'importe quel président lié par la constitution de son pays, il se doit de respecter les principes de références islamiques et en cela, il en est le garant devant le Conseil de la shûra (et devant le peuple) à qui il doit rendre compte de sa politique générale et de celle de ses ministres. C'est très exactement ce que faisait Abou Bakr et Omar, et c'est bien en ce sens que s'articulent, dans les sociétés modernes, les instances exécutives et législatives.

6. La séparation des pouvoirs est l'un des principes fondamentaux de l'organisation de la cité et il a été respecté dès l'arrivée de Abou Bakr au califat. Les juges (coudâ', pluriel de câdi) devaient exercer leur fonction de façon autonome et selon le principe de l'égalité de tous devant la loi. Omar, en ce sens, avait adressé des recommandations très fermes à un juge de l'une de ses provinces qui sont d'ailleurs restées célèbres.

7. La population, dès lors que les principes d'élection ont été respectés, fait acte d'allégeance (bay'a) à celui que la majorité a choisi. Cette allégeance suppose des conditions et ne peut être le fait d'une soumission aveugle. Elle exige une conscience critique de la part du peuple à l'égard de celui qui a la responsabilité de gérer ses affaires : cette participation critique, pour l'islam, est l'un des devoirs fondamentaux du citoyen. Une tradition rapporte : "Le musulman doit écouter et obéir pour ce qu'il aime et pour ce qu'il déteste sauf s'il s'agit d'une désobéissance (aux principes du Créateur) : si on lui impose une telle désobéissance, alors il n'y a plus d'écoute, ni d'obéissance". Un président, un roi, qui répandrait l'injustice, le déni de droit et la corruption ne peut recevoir d'allégeance : il trahit le message qu'il dit défendre. La population doit user de tous les moyens légaux pour en changer.

"Pas de démocratie en islam. L'islam s'oppose aux principes démocratiques" : des musulmans l'ont dit, des chercheurs l'ont enregistré. Une réflexion qui viendrait perturber la clarté de cette formulation doit donc paraître suspecte. Si, au demeurant, l'on ose affirmer que les choses sont un peu plus complexes que cela, on nous accusera de jeter de l'ombre où il est tant de lumière. Une explication s'impose.

Beaucoup de chercheurs et d'intellectuels occidentaux, quelque bonnes que soient leurs intentions, commettent l'erreur d'appréhender les domaines du religieux et du politique, en même temps que leur articulation et leur interaction, selon les références qui sont les leurs, à la lumière de leur histoire. De la même façon, les mots employés prennent le sens de leur évolution historique et l'on ne peut les en abstraire. Impossible de s'arrêter au sens "actuel" des mots sous peine de commettre des erreurs méthodologiques graves en commençant, par exemple, par comparer ce qui n'est pas comparable entre deux univers de référence, entre deux cultures. Rappeler cela, ce n'est point noyer le poisson, mais bien purifier les eaux troubles en refusant de se disputer sur des expressions quand il s'agirait d'évaluer les principes respectifs de structuration du champ politique.

De nombreux intellectuels musulmans ne sont pas non plus en reste de ces mêmes maladresses. Ils expriment, sans grand souci d'être bien compris, les spécificités islamiques avec un arsenal terminologique qui est propre, à tout moment, à produire des glissements de sens dommageables. Réagissant à la prétention universelle, universaliste, de l'Occident, ils pourfendent des notions pour ce qu'elles représentent dans le rapport entre l'Occident et l'Islam, non pour ce qu'elles sont : au point que cette critique, dont on peut comprendre la source, finit par embrumer les points de vue islamiques eux-mêmes. Concernant les concepts de "démocratie", de "droits de l'homme", de "liberté d'expression", il convient pourtant, dans la discussion, de distinguer entre la définition normative et l'instrumentalisation idéologique et politique.

Nous avons mis en évidence quelques-uns des fondements de la conception islamique de l'univers et des hommes. Cela nous a permis de sérier avec un peu plus de clarté les domaines de la révélation, de la tradition et de la recherche rationnelle pour montrer comment, en aval, s'élaboraient leurs interactions. A établir une comparaison stricte avec les références propres à la tradition judéo-chrétienne, on s'aperçoit qu'il est quelques différences notoires entre les deux conceptions et cela malgré les similitudes apparentes. L'histoire de la civilisation musulmane confirmerait qu'il existe une différence de premier ordre entre les éléments qui ont donné sens à sa dynamique interne et ce qui, en Occident, a produit le phénomène de la sécularisation depuis la Renaissance au moins. Et ce n'est pas là seulement un constat de type historique : il existe bel et bien une différence de conception dans le rapport au Créateur, dans la perception de l'univers et de l'homme. La pensée sociale de ce dernier sera forcément orientée par la vision plus globale qui la sous-tend. Le contraire serait bien étrange. Parler de l'organisation politique autour de l'idée de la shûra et chercher les points d'ancrage avec la démocratie exige d'abord que nous parlions, ne serait-ce que succinctement, des philosophies, des systèmes de valeurs qui fondent ces projets.

Reprenons, pour ce faire, des catégories dont nous avons déjà parlé et qui rendront notre réflexion plus explicite. Il pourrait s'agir d'une parabole : celle qui met aux prises le propriétaire et le gérant. Ce qui d'emblée peut nous tromper, c'est que, tant dans la tradition judéo-chrétienne que dans la conception islamique, cette parabole est parlante : Dieu, le propriétaire, a des droits sur l'univers et sur l'homme, qui en est le gérant. Certes, mais la comparaison, à peine entamée, doit s'arrêter et elle perd toute pertinence si elle dépasse le seuil de cette seule considération. En effet, en analysant les rôles attribués aux acteurs de cette parabole, tout se révèle différent.

L'histoire occidentale est marquée par la façon dont on s'est représenté le rapport à Dieu au travers de l'institutionnalisation de son Eglise terrestre. La sphère du religieux se fondait sur l'autorité et le dogme : l'Eglise, forte de ses pouvoirs, a agi comme si elle détenait la propriété - et non pas seulement la gérance - du monde et de la vérité. Elle s'opposa longtemps à la science, à la rationalité, à la pensée libre. Le processus de sécularisation est très clairement le processus par lequel le gérant revendique ses droits après avoir tant étouffé sous l'autorité de l'Eglise. Il veut et il va libérer un à un les domaines de la pensée et de la gestion du monde de la tutelle dogmatique. Le gérant s'oppose au propriétaire, ou à celui qui le représente, et va même jusqu'à vouloir s'en débarrasser. Désormais le gérant gère sans propriétaire : il fixe la norme, établit les valeurs, et développe tous les moyens dont il a besoin. Si Dieu reste "utile" pour les questions "privées" du sens de la vie, du mariage ou de la mort, il n'entre plus en considération dans la gestion de la cité : ici, rien n'est imposé, tout est discuté et discutable. La loi morale peut bien être en nous... le ciel étoilé au-dessus de nos têtes reste silencieux : le gérant est désormais responsable de l'ensemble de la gestion. Le principe démocratique est, dans le domaine de l'organisation sociale, l'aboutissement de ce même processus : il est fondé sur l'idée que rien ne saurait plus être imposé aux hommes que ce que les hommes décident entre eux, à la majorité, au miroir de la seule rationalité, désormais normative. Cette conception de la liberté s'est faite contre l'autorité et elle ne paraît réelle que si elle est totale. Dieu, le sacré, sont hors du monde : le désenchantement de ce dernier semble avoir été, dès l'origine, programmé. Le gérant est absolument libre : autrement dit, le gérant est propriétaire.

Quand les théologiens ou les intellectuels musulmans s'opposent à l'idée de "la démocratie", c'est une opposition à la philosophie qui la sous-tend qu'ils expriment. Tout, dans la conception fondamentale de la vie, de l'homme et de son destin ; tout, dans l'histoire de cette civilisation, se construit autour de la présence du propriétaire qui investit les trois sphères de l'humain : il donne sens au fait d'être, il expose les moyens d'être avec l'Etre, il prescrit enfin les orientations auxquelles l'homme doit demeurer fidèle dans l'histoire. Le propriétaire est présent au moyen d'un Livre et d'un exemple humain - le Prophète () - non au moyen d'une institution ou d'une incarnation. L'homme y trouve une conception du religieux très englobante, un rapport au sacré à la fois intime et vaste, une exigence rationnelle permanente. Dieu, le propriétaire des cieux et de la terre, indique les normes morales de l'action et les orientations générales de leur réalisation : à charge aux gérants, à tous les hommes en tous temps, de convoquer l'ensemble des qualités de leur humanité, leur intelligence et leur raison, pour donner corps à cet enseignement. L'autorité ici n'étouffe pas, elle éveille et stimule ; mais on ne saurait se passer de cette autorité. La spécificité de la conception islamique est ici entièrement accessible : Dieu n'exige rien de l'homme contre son humanité ; il doit penser, agir, entreprendre et gérer selon sa nature mais toujours dans la reconnaissance des droits du propriétaire. Cette reconnaissance pourra prendre des formes multiples, selon le lieu ou l'époque, mais elle restera nourrie par l'interprétation des sources dont nul ne peut revendiquer le monopole de la compréhension. Le processus qui a libéré le gérant de toute tutelle dans l'histoire occidentale n'a pas son pendant dans l'histoire de la civilisation islamique : la recherche, les sciences expérimentales et humaines se sont développées au nom de la religion et de la foi, non contre elles. Bien au contraire, le propriétaire exigeait du gérant qu'il cherchât à comprendre et à agir toujours davantage : sa liberté ne devait pas être l'expression d'une opposition, mais le témoignage d'une responsabilité portée et admise devant le Créateur. Cette conception de la liberté diffère de celle dont nous avons parlé plus haut : il ne saurait y avoir de liberté totale qui nierait, par sa réalité même, les fondements du rapport entre le Créateur et les hommes. Il ne saurait y avoir d'autorité dogmatique qui nierait, de la même façon, la responsabilité de l'homme devant Dieu.

La voie est entre ces deux extrêmes et le principe d'organisation de la shûra est enfant de cette conception de l'homme. Il est une Révélation, il est un Envoyé : ce sont deux sources qui traduisent aux hommes les exigences du propriétaire qui, en matière d'organisation politique comme dans tout autre domaine, ne s'arrêtent pas aux détails. La gestion incombe aux hommes qui devront lire, interpréter, discuter, se consulter, s'opposer et, enfin, élaborer un projet dont on peut dire qu'il est une mise à l'épreuve de leur liberté. Cette épreuve, si elle est vécue dans le constant rappel des exigences divines, de reconnaissance, de respect et de justice traduit le sens de la rabbâniyya dont nous avons déjà parlé : vouloir être un homme sans oublier Dieu. Se savoir gérant ; libre, mais gérant seulement.

Les deux conceptions diffèrent sur le fond, sans l'ombre d'un doute, et il est nécessaire de connaître la nature de ces divergences. Il reste pourtant qu'il faudra éviter d'énoncer des conclusions hâtives dont au moins deux nous paraissent erronées. La première consiste à penser que ces différences ne sont dues, en somme, qu'à des rythmes différents d'évolution dans l'histoire. On affirmera, sans sourciller, que les "progrès" qui ont permis une véritable autonomie de la pensée en Occident sont l'expression d'un plus grand "développement" : ainsi la conception islamique, avec cette autorité toujours affichée du Dieu-propriétaire, est l'expression d'un retard dans une culture n'ayant pas encore suffisamment évolué... et n'ayant pu, ce faisant, accéder à la modernité. "Bientôt, avec notre aide, les musulmans évolueront dans le bon sens et leur idée de la religion ressemblera à la nôtre : ils seront libres de notre même liberté"... raisonnement ô combien dangereux que l'on ne cesse d'entendre dans certains dialogues interreligieux ou dans les discussions politiques ou culturelles. Avec une condescendance avouée, on reconnaît, dans les formulations des musulmans, certains accents de la pensée médiévale que l'on a heureusement dépassée et dont on espère, pour l'avenir du monde, que le monde de l'islam saura se libérer. Comme l'a fait l'Occident dont l'histoire, les conceptions, les valeurs et les progrès apparaissent insidieusement comme étant la norme du bien. Ils sont en retard ceux qui pensent différemment... ou alors ils pensent mal, c'est selon. On n'a le choix, pour affirmer son identité, qu'entre marcher plus vite, ou "se refaire". Le pluralisme culturel, à bien des égards, semble avoir des limites.

Le deuxième travers consiste à affirmer que si les différences sont telles, c'est donc que l'on se trouve en face d'un conflit aux aspects irréductibles. Compte tenu de la nature des conceptions en présence et des histoires respectives, on ne peut que constater ce qui semble ne pouvoir se traduire qu'en terme de conflit. En ce qui concerne l'organisation du politique, on affirmera que rien de ce qui est islamique n'est démocratique car enfin l'idéal démocratique ne trouve pas d'écho dans le fondement des références musulmanes. Retour à la case départ : islam ou démocratie ? On fera l'économie coupable d'analyser les choses dans leur contexte respectif pour chercher à dégager, derrière les termes et les références, les principes qui orientent l'organisation de la cité. Ainsi, une fois bien comprises les différences de conception qui vont orienter la gestion du politique, on trouvera que les principes de la shûra font écho à un grand nombre d'éléments de la rationalité démocratique. A quatre d'entre eux, au moins.

Sur la question de la gestion du politique, l'Islam apparaît comme une culture qui produit une conception du monde spécifique, nous l'avons dit et répété. Il est des orientations, des limites, des obligations qu'on ne saurait remettre en cause et dont on voit mal d'ailleurs au nom de quoi elles pourraient l'être. Autant on trouvera, dans les valeurs produites par la rationalité occidentale, un certain nombre de postulats auxquels on se réfère comme à des principes de vérité, autant il existe des principes qui sont, pour les musulmans, des fondements inaliénables de leur foi que l'on doit respecter. Aucun homme ne peut se donner le droit de trancher, ni dans un sens, ni dans un autre : "la liberté de conscience" ici fait écho au "Pas de contrainte en religion" du Coran.

Reste donc à considérer comment, à l'intérieur de son champ de référence, l'Islam conçoit la gestion du pluralisme. C'est cette question qui nous intéresse au premier chef et qui seule peut nous faire éviter ces "disputes sur les mots" dont nous parlions plus haut. Ce qu'il importe de savoir, c'est le sort que réserve l'islam aux opinions, à leur pluralité : l'organisation idéale était-elle ou non de type théocratique ? La référence à Dieu, à la révélation, au Prophète () empêche-t-elle les hommes d'être des citoyens libres et responsables ?

Il nous semble avoir montré, dans la discussion qui nous a amenés à dégager les sept principes les plus généraux extraits de la notion de shûra, que l'organisation politique islamique est en opposition totale avec l'idée de la théocratie telle qu'elle a été vécue en Europe. La rabbâniya - le lien avec Dieu - ne peut se faire, dans le domaine politique, sans développement rationnel, sans discussion pluraliste, sans recherche de solutions historiquement et géographiquement appropriées. La rabbâniya fait épouser, autour du tawhîd (le principe de l'unicité divine), l'unicité de la mémoire de Dieu et la multiplicité des regards sur les affaires du monde. Un Dieu, un Prophète, un Texte... des interprétations, des opinions et la délibération.

De cette gestion du pluralisme, on peut dégager quatre éléments qui trouvent leur pendant dans le projet démocratique et qui sont même parmi ses fondements les plus essentiels. Sans avoir déterminé un modèle fini d'organisation politique (monarchie républicaine, régime parlementaire ou autre), on trouve des conditions très strictes dont seul le respect témoigne de la nature islamique du projet.

- Le choix du peuple : le choix de celui qui se place devant est dévolu, en islam, à ceux qui se placent derrière. On pourra passer par des élections, ou un système représentatif, ou toute autre idée originale : ce qui importe, c'est que le peuple puisse choisir son représentant. Ce qui veut dire, a fortiori, que les conditions qui doivent permettre à tout un chacun de choisir en connaissance de cause doivent être réunies. Toute pression, tout jeu d'influence sur l'opinion publique doit faire l'objet d'une réglementation stricte en ce qu'il y a là un déficit dans la vraie participation du peuple. Comme c'est le cas d'ailleurs pour l'ignorance, l'analphabétisme et la misère... qui sont autant de phénomènes sociaux faisant obstacle à la vraie participation de la base.

- La liberté d'opinion : le premier élément ne peut être sans elle : on ne peut avoir le droit de choisir son représentant et se voir interdire de formuler son opinion. Ainsi donc, la liberté d'opinion et d'expression est octroyée dans le débat politique dans l'espace du respect légitime de la Constitution. On pourra imaginer une organisation basée sur les partis ou toute autre forme de gestion de la pluralité en ce domaine. L'expression du politique en islam ne peut se cantonner à un débat de politique politicienne dont le seul but serait l'accès au pouvoir. Les programmes politiques doivent contribuer à proposer des solutions aux problèmes de la société : en cela, et compte tenu de l'expérience du pluripartisme en Occident (où les partis, avec des programmes souvent similaires, se disputent en fait le pouvoir), il est légitime de se tourner vers des formes nouvelles de participation pluraliste. Le système des partis, avec l'abstentionnisme croissant dans les sociétés du Nord, semble dévoiler ses limites. Respecter la liberté d'opinion et d'expression exige aujourd'hui des réformes.

- L'alternance : gouverner, c'est être responsable devant le peuple qui nous choisit et devant les organes institutionnels qui jouent ce rôle dans la société en question (shûra, Haute cour législative, parlement, etc.). Ce ne peut donc être le fait d'un homme, d'une famille ou d'un clan, s'appropriant le pouvoir de façon définitive parce que son nom ou son action aurait fait sa gloire à un moment donné de l'histoire. Les compétences en matière de gouvernement, comme d'ailleurs la respectabilité morale, ne sont pas héréditaires. Dans la tradition sunnite, les choses sont claires : la compétence prévaut sur le sang, et chacun porte le témoignage de sa seule honorabilité en matière de gestion des affaires politiques. Le nom du père ne suffit jamais à faire la crédibilité du fils. Cela étant dit, et dans la droite ligne du respect du choix du peuple et de la liberté d'opinion, il est évident que l'alternance est un élément fondateur du projet islamique. A charge, pour chaque société, de déterminer la période dévolue au magistrat pour l'exercice du pouvoir et les modalités qui réglementeront son respect. Permettre l'alternance, c'est offrir la possibilité d'établir la critique de la politique conçue par le gouvernant sous forme de bilan intermédiaire ou définitif. C'est très exactement ce que demandaient, par exemple, Abu Bakr et Omar à ceux qui les avaient choisis : "Restez vigilants, faites le compte de nos actions, rectifiez ce qui doit l'être".

- L’Etat de droit : qui relira la première constitution de Médine, sera convaincu que l'Islam, dès l'origine, a pensé son organisation sociale et politique autour de la question du droit. Dans l'ensemble des domaines des sciences islamiques, c'est bien la priorité du droit que l'on constate et le domaine des affaires sociales ne saurait faire exception. L'organisation sociale est fondée sur la base d'une Constitution qui, dans la droite ligne des orientations de l'enseignement islamique, stipule l'égalité de tous devant la loi, musulmans et non-musulmans, et respect de la dignité de chacun. Tout homme et toute femme doit trouver les moyens de voir respecter son droit et ce tant sur le plan politique que sur le plan judiciaire. Une société qui ne répondrait pas à ces exigences et qui, par son système de droit, cautionnerait des inégalités, des différences de traitement injustes ou encore des préférences confessionnelles dans l'attribution des fonctions, violerait en cela les principes élémentaires de la législation. En ce sens, la réflexion islamique rejoint celle des sociétés démocratiques qui tentent d'évoluer vers un respect toujours plus grand des individus et des groupes : la discussion délicate sur le droit des minorités (débat très sensible dans les États-nations d'Europe) est loin d'avoir abouti. Dans le même sens, il existe un débat dans le monde musulman sur le type d'organisation qui sera le mieux à même de respecter les droits des non-musulmans.

Il convient de rappeler, après avoir mentionné ces quatre éléments, qu'il n'existe pas de modèle unique d'organisation islamique pensé pour l'éternité mais que, bien au contraire, c'est le principe d'adaptabilité qui prévaut. C'est la fonction essentielle de l'ijtihâd. De fait, à considérer les choses d'un peu plus près, on s'aperçoit qu'en-deçà des termes, la rationalité islamique fait écho, sur des points capitaux, à la rationalité démocratique. Les références fondamentales diffèrent, les histoires sont divergentes, les mots ne sont pas les mêmes, mais on se trouve dans l'obligation de relever des similitudes dans les principes d'articulation et les objectifs dévolus au respect du pluralisme et des différences dans l'expression du politique. Sans omettre de constater que, dans les deux sphères, il est une dynamique qui fait avancer la recherche et qui module les concrétisations en tenant compte des réalités nouvelles. Avec cette différence - fondamentale en ce qu'elle relève de deux conceptions différentes du monde - qui est que le pragmatisme de la rationalité démocratique tire sa vigueur de la considération des situations et des événements qui demandent un réajustement vers l'avant, dans la pensée d'une histoire que l'homme a à construire de façon absolument autonome. La conception islamique trouve son énergie dans une vision de l'histoire qui, à chaque étape, renvoie l'homme à ses références et à leur interprétation pour trouver une solution vers l'avant mais que légitime son lien avec l'orientation originelle. Ce type de rationalité qui est le fondement de l'ijtihâd (que Iqbal, rendant compte de la même idée, appelait "le principe de mouvement dans la structure de l'islam") est axé autour d'une dynamique de la mémoire ; inversement, l'expérience démocratique relève de la dynamique de la projection.

Il existe bien un cadre de gestion du pluralisme en islam et on peut dire qu'un grand nombre de principes des sociétés démocratiques y ont une place. L'expression d'une opposition absolue entre l'islam et la démocratie ne tient plus dès lors que l'on a mis en évidence les fondements qui les séparent et les principes qui les unissent. Chaque religion, chaque civilisation, chaque culture a droit à ce que l'on considère ses valeurs à la lumière du cadre général qui leur donne sens : cette remarque va autant dans le sens d'une critique de la suffisance occidentale, que d'une remise en cause du rejet, parfois primaire, que certains musulmans manifestent à l'endroit des références européennes et américaines. Car s'il est un pluralisme à gérer à l'intérieur des sociétés, il est un autre pluralisme, non moins enrichissant, qui relève de la diversité des religions et des cultures. Il convient de relever les richesses de chacune d'elles et de mesurer ce qu'elles apportent à la conscience de leurs fidèles ou de leurs adeptes en terme d'obligations, de droits, de responsabilité et de valeurs : c'est le seul moyen, sans doute, de parvenir à une coexistence respectueuse des spécificités. Pour le cas qui nous occupe, il faut reconnaître que l'Occident a atteint un niveau de maîtrise scientifique et de spécialisation remarquable : dans le cadre de ses références, cette évolution force l'admiration et toutes les civilisations ont à profiter de la dynamique de cette rationalité et peuvent tirer des enseignements des progrès réalisés. "Profiter", "tirer des enseignements" n'est pourtant pas se soumettre : il faut, de la même façon, reconnaître que d'autres civilisations et d'autres cultures proposent une vision du monde très riche et que certaines d'entre elles ont su préserver des valeurs de vie essentielles dont on commence à entrevoir la portée fondamentale en Occident. Il ne s'agit pas de proposer une nouvelle vague de "l'amour des exotismes et des folklores" ; bien au contraire, il s'agit de s'engager dans une réflexion exigeante sur les spécificités culturelles et les enrichissements possibles à partir de l'intérieur des cultures et non à leurs périphéries.

L'Islam, comme les autres civilisations et au même titre que n'importe quelle culture, a aujourd'hui à apporter sa contribution dans les différents domaines de la pensée et de l'action humaines. Que cette "religion" suscite les craintes de l'Occident n'est pas nouveau ; le conflit est vieux de plusieurs siècles. Ce qui est nouveau à notre époque, c'est le traitement différentiel auquel certains Occidentaux soumettent les autres cultures : prenant la mesure profonde de la crise des valeurs en Occident, on relèvera légitimement la sagesse de la pensée bouddhiste ou yanomamis, ou sioux. Sur le fond, on "permet" à ces cultures des différences de conceptions fondamentales en ce qu'elles ne sont pas dangereuses pour l'Occident : relever leurs qualités ne se fait pas, au fond, sans circonscrire leur degré très relatif de remise en cause du modèle occidental... Quant à l'Islam, le cas est différent. Plus d'un milliard de fidèles aujourd'hui, le quart de la planète demain : on ne cherchera pas alors la spécificité enrichissante, la particularité constructive... non pas, c'est ici la différence répulsive qui fixe nos esprits. Le danger paraît tel, l'agression au modèle tellement évidente, que c'est lorsque le monde de l'Islam parlera "notre" langue, empruntera "nos" instruments que l'on fera cas de sa présence positive. Ainsi, verra-t-on les mêmes intellectuels accuser, d'une part, la Déclaration des droits de l'homme d'être par trop ethnocentriste dans sa formulation (quand ils défendent les droits des cultures sud-américaines par exemple) et s'acharner, d'autre part, contre l'Islam parce qu'il ne respecte pas le texte de 1948. Sans avoir peur de revendiquer une chose et d'appliquer son contraire.

Le débat sur le cadre démocratique, on le voit, ouvre des perspectives très vastes. Retenons pour l'heure, trois questions qui y sont très directement liées (nous reviendrons sur les questions culturelles dans notre dernière partie) et qui font grand bruit aujourd'hui : les droits de l'homme, la liberté d'expression et d'opinion et la question des non-musulmans dans les sociétés islamiques.

On a beaucoup disserté sur la question des droits de l'homme, sur leur formulation et, de façon plus globale, sur leur universalité. Très vite, de part et d'autre, on a parfois commis des maladresses en simplifiant les choses. Pour les défenseurs des droits de l'homme, le texte fondateur doit être pris en l'état ; toute remarque ou toute critique témoigne d'un positionnement peu clair, "cachant quelque chose". A leurs yeux, discuter la formulation de ces droits ou leur universalité serait une façon dissimulée de ne pas vouloir les respecter. On trouve, dans l'argumentation de leurs contradicteurs musulmans, la même précipitation : ces droits sont fondés sur la seule raison et ne font pas référence au lien qui unit l'homme au Créateur ; en cela la Déclaration est en opposition avec l'enseignement du Coran et de la tradition. Nous voilà parvenus, d'un côté comme de l'autre, à une conclusion quelque peu similaire à celle que nous avions rencontrée sur la question démocratique : Islam et droits de l'homme ne font pas bon ménage.

Il faut pourtant s'arrêter un instant sur quelques considérations dont on ne peut faire l'économie dans un tel débat. Lire un texte en ne tenant pas compte des circonstances, du contexte, qui lui ont donné naissance peut mener à des inconséquences graves. Oublier l'origine historique de la Déclaration des droits de l'homme, le terreau de la philosophie humaine qui lui a donné corps, c'est proprement un non-sens que seul justifierait cette volonté farouche d'en faire un instrument universel. Avec ce paradoxe déroutant d'une rationalité prenant sa source et son sens dans le refus des principes absolus et qui finirait par en produire elle-même... Etrange démarche.

Sans trop entrer dans les détails de leur élaboration historique, on doit relever que les diverses Déclarations anglaises, françaises et américaines, depuis le XVIIème siècle ont été le fait, d'abord, d'une mobilisation des minorités religieuses ou humanistes désireuses de défendre leurs droits. C'est ce point de vue qui, après la Renaissance, va se traduire au détour de la lutte qui oppose les humanistes et les précurseurs de la pensée rationaliste à l'autorité religieuse. Née et pensée en Occident par des intellectuels aux prises avec des forces oppressives - elles-mêmes justifiées au nom d'un absolu - la philosophie des droits de l'homme est marquée, dans son essence, par cette origine. Avant d'être un instrument universel, elle témoigne d'un moment de l'histoire de la libération de la raison vis-à-vis des dogmes, de l'affirmation de l'individu et de son autonomie contre l'oppression d'un pouvoir et d'une religion qui le nient. Ainsi donc, historiquement, le processus est de l'ordre de la réaction : c'est pour s'affirmer et se libérer des devoirs imposés que l'on codifie et que l'on déclare des droits fondés sur la seule rationalité. Quel que soit notre souhait de défendre les droits des êtres humains, on se trouve dans l'obligation de reconnaître que la dynamique qui a donné naissance à ces textes comporte trois caractéristiques essentielles : par son histoire, elle détermine le primat de la norme rationnelle ; elle se fonde sur une défense de l'autonomie humaine ; enfin, elle est la réalisation du refus de tout absolu.

La philosophie qui sous-tend "les droits de l'homme" est culturellement marquée et participe d'une vaste élaboration de la pensée analytique dont tous les postulats sont signifiants dans l'histoire occidentale des mentalités. Elle porte en elle les stigmates des tensions qui ont marqué son histoire. On trouvera d'ailleurs cette même caractéristique dans la notion de "tolérance" : il s'agit bien d'une lecture humaine des relations entre les hommes, mais le point de vue est cette fois inversé. Par l'idée de tolérance, on indique quelle doit être l'attitude de celui qui, dans le rapport entre les êtres, est en position de force. Les droits de l'homme traduisaient une réaction pour affirmer le droit d'être de l'homme ; la tolérance consiste à mesurer son action pour ne pas empêcher autrui d'être ce qu'il est. Les points de vue exprimés ne sont pas identiques, mais la source est la même : la formulation du principe de tolérance est liée à la formation de la pensée rationaliste. Les autres cultures, et en particulier l'Islam, ne formulent pas l'univers de la coexistence de la même façon parce qu'elles ne se situent pas forcément, ou pas seulement, au niveau de la seule norme rationnelle.

Est-ce à dire que l'origine et la philosophie des droits de l'homme justifieraient leur rejet pur et simple et enlèveraient tout poids à l'exigence de leur respect ? Une conclusion de cette nature serait infondée. Réinsérés dans le contexte de la dynamique rationaliste, les droits de l'homme sont un aboutissement des plus positif et l'on doit relever les améliorations notoires que les instruments juridiques - accompagnant les déclarations - ont permis d'apporter. La Déclaration de 1948 est une référence dont on peut aujourd'hui tirer des principes généraux essentiels qui vont dans le sens du respect de la dignité humaine. Il en est de même de tous les développements philosophiques depuis Locke jusqu'à nos jours qui ont permis aux sociétés occidentales d'être plus tolérantes. Les faits sont là, il n'y a pas à les nier. Ces sociétés, nourries par la référence aux droits de l'homme, ont le souci du respect des êtres, de leur égalité et de leur liberté. Les lacunes sont importantes, chacun le sait, mais les progrès sont indéniables.

Nous ne devrions avoir aucune peine à reconnaître ces réalités, la probité intellectuelle nous y invite. Il faut pourtant aller plus loin dans l'analyse : une fois reconnue la nature philosophique des "droits de l'homme", en même temps que leur apport positif dans le contexte de leur élaboration, nous nous devons d'expliciter sommairement comment la question de l'homme et de ses droits est élaborée en Islam. Non pas dans l'idée d'opposer une conception à l'autre, mais bien avec le souci de montrer que si, sur le fond strictement philosophique, il est des divergences, on trouvera ici encore des points de convergence qui devraient nous permettre de dépasser les débats de rejet réciproque.

Le fait qu'il existe en Islam deux références, où la pensée humaine va puiser ses orientations, bouleverse la perspective dont nous venons de parler et on ne pourra, en toute logique, se satisfaire de la formulation qui y est relative. Il existe, nous l'avons dit, un vaste domaine de la rationalité islamique, mais celle-ci ne fixe pas ses repères de façon autonome, en fonction des seules tensions qu'elle perçoit entre les hommes. En amont, il existe une conception globale qui irradie l'ensemble des domaines de l'action : entre Dieu et les hommes, dans la relation entre les hommes, et enfin entre les hommes et la nature. La relation avec Dieu est première et dans chacun de ces domaines, c'est la notion de responsabilité et celle de devoir qui sont premières. Au-delà des péripéties de l'histoire, des conflits, des revendications, des réactions, l'enseignement islamique imprime sa marque d'abord à l'action de chacun : il a des obligations envers Dieu, envers lui-même, envers les hommes et envers la nature, avant d'avoir des droits. Et les droits de chacun seront mieux respectés dans l'exacte proportion où chacun respectera les devoirs qui sont les siens. Nous l'avons dit, les droits de l'homme témoignent d'un processus historique de libération ; la conception islamique, différemment, est fondée sur une exigence d'équilibre : elle ne formule pas le droit en fonction d'une menace d'oppression mais avec l'idée que l'homme est d'abord un être responsable qui doit rendre compte de ses choix. Les droits de l'homme existent en islam, ils participent néanmoins d'une vision globale qui oriente leur portée.

Les divergences sont substantielles mais elles ne doivent pas nous amener à conclure à l'impossible dialogue entre les deux civilisations. Au contraire, si la source est différente, il n'en demeure pas moins possible de trouver en Islam (comme d'ailleurs dans les textes des traditions juives et chrétiennes) des orientations, des principes fondamentaux, des droits découlant d'obligations, qui vont dans le même sens que celui que dégage le texte de 1948. C'est bien cela, somme toute, qu'il faut chercher : mettre en évidence, au sein du cadre de référence islamique, comme au cœur de chacune des diverses cultures, les éléments qui permettent de dégager une conception de l'homme (et de ses droits) grâce à laquelle la découverte de points communs sera possible. En se référant au Coran et à la tradition, en considérant le travail d'ijtihâd des ulémas, en développant et en poursuivant la réflexion en ce sens, on s'aperçoit que l'on peut abstraire de l'ensemble de la législation islamique, de la sharî'a, des éléments concernant les droits. Son respect est premier par rapport à une quelconque application des peines ('ouqoûbâte) : droit à la vie, à la liberté, à l'égalité, à la non-discrimination, à la justice, à l'asile, à la liberté de conscience, etc.

De fait, si l'universalité des droits de l'homme - dans la version de la Déclaration de 1948 - fait problème pour les musulmans, cela ne veut pas dire que l'Islam rejette ou refuse toute pensée relative aux droits de l'homme entendus comme la protection de la dignité humaine. Bien au contraire, toute la pensée juridique de l'islam est axée, tant dans l'objectif de ses obligations que dans celui de ses droits, autour du respect et de l'inviolabilité de la personne : homme, femme ou enfant. Les références étant identifiées, les différences sériées et les similitudes reconnues, ce qu'il convient de faire, c'est de chercher, au-delà d'une dispute sur les mots, les moyens d'un meilleur respect concret des droits de l'homme. En faire un instrument idéologique confirmant la supériorité occidentale sur les autres civilisations serait malheureux : ce qui importe, et dans chacune des cultures, c'est de mettre en branle le mouvement qui permettra de s'approcher du modèle respectif permettant l'application des droits fondamentaux.

S'il existe véritablement un pluralisme, s'il est une volonté sincère de s'engager dans la coexistence des civilisations et des cultures, il faudra bien passer par là. Imposer ses normes à autrui entraînera immanquablement des conflits, mais appeler chaque religion, chaque culture à développer, de l'intérieur, les espaces de protection de la dignité de la femme, de l'homme et de l'enfant, tel nous paraît être le choix de l'avenir. Il faudra, de surcroît, cette détermination à vouloir faire respecter ces droits partout, en tout temps, avec la plus grande des équités. C'est dans l'engagement concret, permanent, sur le terrain, que les forces vives des civilisations pourront se rencontrer, dialoguer, faire cause commune contre les dérives suicidaires de notre temps... pour Dieu, pour les hommes, pour nos enfants, devant nos consciences.

La décennie soixante-dix, avec ses deux chocs pétroliers, est de triste mémoire pour les pays en voie de développement. C'est au terme de cette décennie, en effet, qu'ils vont entrer dans le cycle infernal de l'endettement qui a provoqué, et qui provoque encore d'innombrables catastrophes. A cette époque, les pays exportateurs de pétrole ont entre leurs mains des sommes faramineuses qu'ils doivent investir alors que, au même moment, les pays du Sud ont besoin de devises, en partie pour se procurer le pétrole devenu plus cher. L'équilibre paraît idéal : le surplus des premiers pourra être prêté aux seconds et ainsi, les deux partis y trouveront leur compte. Les pays exportateurs vont pourtant faire appel aux banques occidentales pour opérer ce transfert et ainsi mettre en mouvement le terrible processus d'endettement que nous connaissons aujourd'hui.

Les pétromonarchies musulmanes du Golfe - qui représentent la force vive de l'OPEP - en plaçant l'argent du pétrole dans les banques et en laissant ces dernières gérer les prêts à intérêt aux pays pauvres, vont agir de façon inconsidérée en oubliant le principe fondamental de l'interdiction de l'intérêt en islam. Susan George le rappelle :

Les gestionnaires des pays porteurs de la tradition islamique vont agir sans grand souci moral et sans état d'âme. La dette aujourd'hui, née du processus que l'on aurait pu éviter, provoque la mort d'une moyenne de dix mille personnes par jour. Les pétrodollars de toutes les espérances vont servir les intérêts des grandes puissances auxquelles désormais les pétromonarchies sont liées. Et Susan George de conclure :

C'était une occasion historique, en effet, et elle aurait permis sans doute de créer un mode de relations économiques différent, nouveau, qui ne soit pas soumis à la loi implacable de l'intérêt. On ne devait pas en attendre moins de pays "musulmans". La référence islamique ne serait-elle valable que sur le plan intérieur et pénal... pour organiser l'étouffement des peuples et réprimander sévèrement, au nom de l'islam, les individus qui oseraient transgresser la loi ?! N'a-t-on pas assisté, dans cette participation islamique aux sombres rouages de l'économie capitaliste, à l'une des pires trahisons qui soient ? Il faut faire le compte aujourd'hui de l'horreur provoquée par l'endettement des pays pauvres et par l'asservissement général qui en découle et il faut, de la même façon, prendre la mesure de l'écart qui existe entre les beaux discours parsemés de références à la grandeur de l'islam et les pratiques financières les plus troubles et les moins avouables. L'hypocrisie est totale.

Sur le plan international, on se trouve dans l'obligation de faire ce constat : il n'existe pas aujourd'hui de modèle ou de comportement économique islamique spécifique. Tous les pays, du Maroc à l'Indonésie, sont liés - ou ligotés, ou étouffés - par l'économie classique qui mêle la gestion des intérêts à la pratique de la spéculation à outrance. Cet écart que relevait Susan George est plutôt la règle que l'exception et l'on peut se demander, compte tenu de la complexité des paramètres, si le monde musulman a seulement les moyens de proposer "autre chose". Les pays qui auraient - qui auraient eu - les moyens de cette différence se sont aveuglément lancés dans la tourmente pour "gagner plus et plus vite" : dans l'indifférence des morts que la mécanique a ensuite broyés.

On relèvera, à l'échelle nationale, des tentatives ici et là de créer des institutions et des structures respectant les principes islamiques. Nous en dirons quelques mots plus bas, mais il faut reconnaître que les choses sont loin d'être claires. Car enfin, il ne suffit pas d'ajouter le qualificatif "islamique" à une banque ou à une société d'investissement pour avoir réalisé un projet alternatif. En Egypte, dans les années quatre-vingts, on a vu fleurir des "sociétés de placement de capitaux" (shariqâte tawsîf al amouâl) qui étaient "islamiques" parce qu'elles fonctionnaient selon le principe de la participation à risque et non selon la garantie d'intérêts. Il y eut des gestionnaires honnêtes, mais on peut constater que l'on a beaucoup abusé de la crédulité des gens. Considérant le succès de l'opération, des juifs et des chrétiens ont créé, sous couvert, leur société "islamique" pour attirer l'épargne privée. En sus, les bénéfices rapportés étaient de l'ordre de 25 à 30%, ce qui était sans commune mesure avec les taux proposés par les banques officielles. Outre le caractère pas toujours transparent des transactions qui ont eu cours, on peut se demander si les épargnants avaient véritablement compris le projet comme une alternative ou s'ils furent tout simplement attirés par l'appât du gain. Auquel cas, la question de la valeur "islamique" de l'ensemble de l'entreprise se pose légitimement : le mécanisme reste "capitaliste" même si les formes sont effectivement modifiées. On peut multiplier les exemples de ces institutions "islamiques" dont le fonctionnement serait sensé être en rupture avec le modèle de l'économie classique. S'il existe des projets intéressants, la particularité de la plupart des réalisations ne survit pas à l'analyse rigoureuse : l'impression qui demeure est que trop souvent l'intitulé "islamique" est utilisé pour se donner une caution morale et pour attirer une population soucieuse, aujourd'hui comme hier, de ne pas transgresser les interdits religieux. Cela ne peut suffire.

Il faut répéter ici, en préambule, que la particularité des directives islamiques en matière économique est le lien total, permanent, inclusif, qui existe entre cette sphère et la référence morale. En effet, les tractations commerciales et financières entre les hommes sont englobées et nourries par le fondement du tawhîd - le principe de l'unicité de Dieu - et elles ne peuvent être abstraites de cette relation. Et de même que l'on se tourne vers Dieu, de même que l'on cherche à ne pas mentir, à ne pas tromper... de la même façon, la règle est de ne pas voler, de produire pour le bien des hommes devant Dieu, de consommer dans le bien devant Dieu, toujours. Impossible ici de concevoir un homme qui ressemblerait au rouage d'une machine et que l'on pourrait définir, hors de toutes qualités éthiques, comme un être qui, porté par la recherche de son intérêt, soit produit soit consomme et dont la norme d'action serait de type quantitatif. La science économique qui s'est voulue positive et qui s'est concentrée sur l'étude du fameux "homo oeconomicus" est, en ce sens, amputée au regard de la conception islamique : réduire l'homme à la gestion du comment hors de toute détermination des finalités est inconcevable, sauf à pouvoir le confondre avec une pure chose, un simple outil... un maillon parmi les maillons d'une chaîne qui constitue la société.

De fait, l'acte économique le plus quotidien, le plus simple, le plus naturel est toujours identifiable à sa qualité morale. Production ou consommation, c'est de cette dernière qu'il tire sa valeur et non pas, d'abord, de sa performance en terme de productivité, de rentabilité ou de bénéfice au sens large. Tout l'enseignement du Coran sur le plan économique tourne autour de cet axe : produire le mal, contre l'humanité des hommes, produire pour la terreur ou pour l'abrutissement des masses, c'est produire à perte, sans aucune rentabilité devant Dieu, quels que soient les bénéfices financiers réalisés. Il en va de même de la consommation : elle est déficitaire si elle s'oublie. On trouve d'innombrables versets dans le Coran qui lient l'acte "économique" à la dimension morale de sa finalité (dès lors qu'il est lié au souvenir du Créateur) et l'on peut ici en relever trois types :

C'est le troisième pilier de l'islam et son essence même révèle l'importance de la participation sociale dans l'univers musulman. La zakât est clairement un impôt sur l'avoir et la propriété qu'il faut comprendre, d'abord, comme une obligation devant Dieu. Ce prélèvement "purifie" sur le plan religieux, sacré et moral le bien de celui qui le possède. Ainsi donc, le lien avec Dieu, avec la transcendance, avec le souvenir du sens et de la finalité de la vie, est inscrit et réalisé non seulement dans l'être mais dans l'avoir et dans le rapport que chaque être humain établit avec lui. Après les deux témoignages de l'unicité de Dieu (tawhîd) et de la prophétie, après l'injonction de la prière qui fonde le lien entre le fidèle et le Créateur, l'impôt social purificateur projette le croyant dans la sphère communautaire qui est ainsi irradiée par la Transcendance et le sacré. Dans le même temps, ce qui sous-tend la zakât, c'est une conception pleine, et éthique, de l'organisation sociale et des relations humaines : celui qui possède a des devoirs, celui qui est démuni a des droits devant Dieu et devant les hommes. L'islam ne conçoit pas la pauvreté comme un fait normal de l'univers social et il n'envisage pas non plus que le remède à cette distorsion soit le fait de la libre générosité des uns à l'égard des autres dans l'espoir que, de façon miraculeuse, l'opulence des riches et la mendicité des pauvres pourront trouver un point d'équilibre. L'obligation de la zakât place cette question sur le domaine du droit et de la morale et ne peut être laissée à la discrétion de chacun. La solidarité sociale est partie de la foi, elle en est le témoignage le plus concret : être avec Dieu, c'est être avec les hommes ; tel est l'enseignement essentiel du troisième pilier de l'islam.

Aboû Bakr, le premier successeur du Prophète (), a décidé, contre l'avis de 'Omar, de combattre les tribus du Sud qui ne voulaient plus s'acquitter de la zakât : il n'y avait pas à transiger sur une question qui relève, devant Dieu, du droit des pauvres et donc de la responsabilité de toute société constituée. Ce ne peut être une simple question de bonté, c'est clairement une question de justice et cette notion doit être défendue dans chacune des transactions humaines. C'est ce que les riches, ceux qui possèdent, ne doivent jamais oublier ; car dans leurs biens, comme le stipule le Coran, il y a "un droit pour le mendiant et le déshérité".

Au-delà de l'obligation de la zakât, on trouve, dans l'enseignement islamique, un grand nombre de recommandations concernant la portée morale des dépenses personnelles. La gestion de l'avoir ne saurait se penser hors du sens de l'être ; en aucun cas. On peut déterminer au moins quatre directions qui spécifient, dans le Coran, la portée morale de ces dépenses : plaire à Dieu et faire don dans Sa voie, donner la juste mesure, lutter contre l'égoïsme et la thésaurisation, faire preuve de réserve :

La Révélation coranique est parcourue par ce type de rappel et nous pouvons ici citer quelques-uns des versets les plus significatifs en ce sens :

On trouve dans les deux versets suivants des images qui rapprochent le "bénéfice" du don dans la voie de Dieu avec la vie foisonnante de la nature qui offre de ses biens sans compter :

et plus loin :

La foi est cette conviction intime que Dieu voit ce que nous faisons et connaît l'intention de nos dépenses. Préserver ce lien avec le Créateur, c'est orienter toute notre activité financière vers le bien, la transparence et la justice. C'est, au-delà de la zakât, donner et donner encore de notre superflu pour vivre selon nos droits à l'unisson du droit d'autrui.

Il ne s'agit pourtant pas de vivre comme un ermite et de tout donner sans compter. Il ne peut s'agir de se faire pauvre pour rendre justice. Le vrai don est celui qui naît de l'équilibre en restant conscient tant de la responsabilité humaine que de la limite. La juste mesure du don est essentielle :

Donner une partie de son temps et de ses biens, c'est se donner les moyens d'un engagement permanent pour soi et pour les autres. Notre esprit, notre corps, nos proches ont des droits sur nous auxquels il faut répondre et de cette réponse naîtra le vrai don de soi à autrui et à l'ensemble de la société : la juste mesure permet de préserver les conditions d'être au centre de soi pour mieux être avec les hommes.

Les injonctions coraniques sur ce point vont dans le même sens et complètent ce que nous venons de rappeler. Négliger le don, protéger son bien au point de l'enfouir, c'est oublier Dieu et donner à l'avoir la valeur de l'idole. C'est compter, quand il faudrait prier et se purifier de cette tendance naturelle à l'égoïsme :

La Révélation a des mots très durs concernant ceux qui thésaurisent. La vision de l'au-delà des peines est destinée à éveiller les consciences sur la gravité d'une attitude qui confine à l'idolâtrie... dont nous voyons les effets tous les jours :

C'est un rappel constant dans le Coran. Il est demandé à l'homme de trouver la mesure dans ce qu'il donne et de rester discret et respectueux des hommes. Au vrai, la façon de donner est en soi un témoignage de la foi : qui n'a pas besoin d'être vu des hommes se sait accompagné par Dieu, en toutes circonstances. Sa réserve, au demeurant, préserve la dignité de ceux à qui il vient en aide :

On retrouve à nouveau une image tirée de la nature pour exprimer la perversion et la vacuité du fait de donner pour être vu :

Telle devrait être l'attitude des hommes : lutter pour que les droits de chacun soient respectés et donner de ses biens dans le silence et la discrétion. Ce devoir de réserve est, malgré les apparences, d'une très grande importance : il imprime une marque distinctive qui est, en toutes circonstances et au chevet de chaque intimité le respect de la dignité des hommes. Il s'agit de prévenir les maux, de donner avant que les pauvres n'aient à mendier et de chercher à n'être vu de personne pour qu'ils n'aient à rougir ou à se cacher de rien. Quand la société ne donne pas ce qui revient de droit à ses membres, les mieux nantis parmi eux doivent manifester la grandeur de cette morale de la générosité digne. Le Coran ne cesse de dessiner l'horizon de ce paysage qu'on ne saurait oublier dans la gestion de notre économie privée.

Ces quatre orientations imprimées aux dépenses personnelles sont autant de qualités morales qui donnent sens à l'action des hommes. On le perçoit sans difficulté, avec le souvenir de Dieu, l'acte s'inscrit dans une dimension sacrée parce qu'il exprime immédiatement - au sens de "sans médiation" - le lien avec la Transcendance. Il est porteur d'une finalité, d'un sens : ce sens est clairement l'expression d'une morale de l'action et donc de l'activité économique élémentaire, usuelle, quotidienne.

L'enseignement que l'on peut tirer concernant l'individu et la vie communautaire découle de ce qui vient d'être dit de la zakât et des dépenses personnelles. Impossible de vivre en autarcie, de témoigner, de prier, de jeûner, de faire le pèlerinage seul, loin des hommes en ne se souciant que de soi. Encore une fois, être avec Dieu, c'est être avec les hommes ; porter la foi, c'est porter la responsabilité d'un engagement social de tous les instants. L'enseignement que l'on doit dégager de la zakât est on ne peut plus explicite : avoir, c'est devoir partager. Impossible ici, au nom de la liberté, d'accroître ses biens sans vergogne au prix de l'exploitation et des injustices sociales ; impossible encore d'oublier les intérêts de l'ensemble de la société pour ne mesurer que les siens. L'homme est libre certes, mais il est responsable de cette liberté devant Dieu et devant les hommes. Cette responsabilité est forcément morale : dans l'ordre de cette moralité, être libre, c'est protéger la liberté d'autrui et sa dignité.

Les quatre piliers pratiques de l'islam portent cette double dimension individuelle et communautaire. L'essence de l'enseignement islamique tient à cette voie dessinée entre deux extrêmes : privilégier l'individu et ses seuls intérêts et créer un espace social qui peut s'apparenter à une jungle quels que soient les généreux discours prononcés ; ou donner la priorité au groupe, à la société et nier la spécificité, les espérances et les désirs de chacun en créant une structure qui enchaîne et aliène, quels que soient les plans de développement entrepris. Difficile équilibre, mais ce projet est le seul à répondre à l'exigence du Créateur qui attend de l'homme qu'il porte seul la responsabilité de sa vie communautaire. Sur le plan économique, c'est l'unique chemin qui permet à l'homme de vivre humainement les échanges dont sa nature ne saurait se passer : ici comme ailleurs, il y a des droits, il y a donc des devoirs. L'islam rappelle par toute l'énergie morale de son message : une économie humaine, sans devoirs, est une économie inhumaine qui organise, produit, et structure l'injustice, l'exploitation, la famine. Aucune jungle sur la terre ne connaît une telle horreur.

Beaucoup d'ouvrages ont été écrits sur le sujet et beaucoup d'intellectuels musulmans ont, depuis le début du siècle, présenté les grandes lignes du modèle d'économie islamique. Souvent, trop souvent, on s'en est tenu à la mise en évidence des grands principes et de leurs spécificités sans mener la réflexion plus avant. La discussion n'a pas dépassé le cadre théorique. Aujourd'hui, nous sommes dans un urgent besoin de stratégie concrète, de solutions pensées et inscrites dans et par les étapes d'une réforme qui seule nous permettra de réaliser un vrai projet d'économie alternative. Car c'est bien de cela qu'il s'agit : l'islam, dans ses fondements, est en opposition radicale avec l'ordre économique libéral existant. Et ce, non pas parce que l'économie islamique serait "socialiste" comme on a pu, malheureusement, l'entendre ; mais bien, comme nous l'avons mis en évidence dans la section précédente, parce que la priorité de la qualité morale rend l'activité économique dépendante de valeurs qui la dépassent et l'orientent.

Avant d'entrer dans l'analyse des solutions concrètes, il paraît nécessaire de présenter ces fameux grands principes dont nous parlions. Ils nous permettront de nous faire une idée plus claire de ce que l'islam peut apporter à la pensée contemporaine ; dans un second temps, il nous sera possible de nous appuyer sur cette présentation pour ouvrir le débat sur les solutions pratiques. Nous nous bornerons ici à relever, synthétiquement, trois principes qui donnent sens à l'activité économique sans nous perdre dans les détails de la jurisprudence.

Nous avions parlé, dans notre seconde partie, de la relation qui existait entre le propriétaire -Dieu - et le gérant - l'être humain - en islam. C'est sans aucun doute dans le domaine de l'économie que la nature de cette relation va avoir le plus d'impact. L'enseignement du tawhîd est fondamental : Dieu seul possède dans l'absolu et il a mis la terre à la disposition des hommes. Rappelons les versets :

L'idée de gérance (khilâfat) donne la priorité aux devoirs sur les droits. Il y a certes la permission originelle, mais il existe des limites à respecter. Ainsi, tous les éléments sont des signes (ayâte) de la création et, en soi, ils sont sacrés : cette seule remarque va avoir des conséquences importantes. Tous les hommes peuvent, et ont le droit inaliénable, de jouir de toutes les ressources naturelles puisqu'elles ont été mises à leur disposition par le Créateur ; mais cette jouissance ne peut aller jusqu'à perturber l'ordre naturel par une exploitation sauvage des éléments et un irrespect des "signes". Les considérations écologiques sont inhérentes à la philosophie de l'action en islam : jouir des ressources devant Dieu impose que nous les respections.

Le Créateur veut le bien pour les hommes et l'on ne saurait admettre l'oubli de cette volonté. Ce qui est vrai pour la dimension écologique - au sens de l'utilisation des ressources - l'est autant pour ce qui concerne la sphère de la production. Nous l'avions dit, ce qui caractérise une bonne production, c'est la qualité morale de ce qui est produit : les paramètres de productivité, de rentabilité, de prix de revient, etc. ne sont rien et sont évidés de leur sens s'ils servent de mesure à la production de l'inutile, du dérisoire ou, plus largement, du destructeur. L'homme doit produire, à l'évidence, mais jamais pour le seul profit ; l'homme doit consommer, mais toujours à la mesure de ses réels besoins. Il ne faut pas omettre de rappeler la nécessité de tenir compte de l'intérêt supérieur de la société qui, en écho aux valeurs divines, fixe des limites à toute exploitation égoïste et inconsidérée. C'est la problématique contenue dans la reconnaissance de la propriété privée.

La propriété de bien et de jouissance est permise en islam et s'insère dans le cadre que nous avons maintes fois rappelé : son exploitation doit respecter les directives morales révélées et, en prolongement, doit tenir compte de l'intérêt de l'ensemble de la société. Inscrits dans cette philosophie de l'être et de la gestion de l'avoir, le droit et la liberté de l'homme de jouir des biens et d'acquérir des propriétés sont considérables. Le principe de cette acquisition est confirmé par le Coran :

Le premier enseignement qu'il faut tirer de la lecture de ce verset est la reconnaissance d'une propriété dont la modalité d'acquisition est le travail. C'est bien ce que mettront en évidence la majorité des juristes musulmans. Nous avons déjà parlé du droit fondamental au travail et la possible acquisition de biens en découle logiquement : ce pourra être un travail salarié, de l'agriculture, du commerce, de la pêche, de la chasse ou autres ; la seule condition, la condition fondamentale, est que ce travail reste dans le cadre de ce qui est considéré comme licite (ce qui veut dire, pour les musulmans, que l'on évitera tout type de transactions sur des marchandises interdites, le jeu de hasard sous toutes ses formes, les monopoles, les intérêts et la spéculation). Il existe d'autres moyens d'acquérir une propriété : par l'héritage, le capital, la zakât (pour les pauvres), al awqâf, les legs et les dons et l'on trouve dans les ouvrages de jurisprudence islamique des commentaires et des analyses de détails pour chacun de ces moyens.

La reconnaissance de la propriété oblige l'organisation sociale à la protéger. Cette protection est fondamentale dans la juridiction islamique : dans la classification proposée par les savants et que nous avons déjà mentionnée en parlant de Al-Châtibî, elle participe des daroûriyâte (besoins vitaux) au même titre que la protection de la religion, de la personne, de la raison et de la filiation. La propriété est donc inaliénable. Il faut pourtant mentionner que sa gestion est soumise à des conditions dont l'absence devrait provoquer une intervention des pouvoirs publics. Sans entrer dans les détails, nous pouvons mentionner trois situations qui requièrent, au nom des principes que nous avons développés ci-dessus, une intervention :

- 1) Une gestion accompagnée de corruption, de vol, d'une exploitation injuste du personnel salarié, du commerce de produits illégaux, de la fraude fiscale (dont le paiement de la zakât).

- 2) Une gestion qui va à l'encontre des intérêts généraux et qui peut aller de la création d'un monopole au gaspillage inconséquent.

- 3) Un cas de force majeure : catastrophe naturelle, guerres ou intérêts supérieurs de la communauté. Toutes ces clauses doivent bien entendu être codifiées et participer des procédures de droit dont doit bénéficier chaque citoyen.

Le principe général s'exprime par une sorte de contrat entre la société et ses membres propriétaires. En échange de la protection, et bien avant une intervention qui doit être l'exception plutôt que la règle, les propriétaires doivent à la société une gestion morale de leurs avoirs. Le fondement de leur liberté sociale et économique n'est pas remis en cause, mais on exigera de chacun un respect de la communauté en ce sens. De la même façon, la société encouragera l'activité économique et les efforts de chacun pour fructifier ses biens seront une participation à la réussite du projet social. L'Etat, en ce sens, garantira le respect des marges de manœuvres indispensables à l'engagement et aux investissements. Ce fut l'attitude du Prophète () à Médine déjà, ce fut celle de ses premiers compagnons, ce doit être celle de tout projet qui veut tenir compte de la nature de l'homme pour construire une société basée sur une économie active, en mouvement. Les limites seront d'ordre éthique : parce que l'homme, toujours, oublie le sens de la mesure et du bien devant un trop grand appât de gain. Ne pas faire confiance aux qualités des hommes est injustice, s'aveugler devant ses faiblesses est folie.

Exigeant des hommes de foi qu'ils prennent garde à préserver la qualité morale de leur gestion, les principes de la jurisprudence islamique en matière de propriété apportent encore deux éléments qui sont de nature à se prémunir des excès. La première de ces limitations est l'obligation de verser la zakât dont nous avons déjà parlé. En effet, l'impôt social purificateur est un impôt sur la fortune et non pas seulement sur le revenu. Les musulmans doivent verser un pourcentage de leur bien à l'Etat au terme de l'exercice comptable d'une année. Nous avons dit un mot de l'importance religieuse de ce paiement et du sens éminemment moral qu'il revêt. Sa portée sur le plan de la justice sociale et de la solidarité entre les riches et les pauvres qui doit en découler est explicite. Il faut pourtant ajouter que la zakât est en soi une invitation à faire travailler et fructifier son bien sans thésaurisation possible. C'est ce que rappelle justement Roger Garaudy :

La seconde limitation en matière de gestion de la propriété est l'une des interdictions islamiques les plus rigoureuses en matière d'affaires sociales. On se borne souvent à dire et à rappeler que l'islam s'oppose à l'usure - ou à l'intérêt - sans aller plus loin dans les conséquences de cette affirmation. Cette analyse est pourtant impérative pour nous permettre d'aborder, dans un second temps, le champ des solutions concrètes à apporter aux défaillances du système économique en cours. Comprise dans la philosophie économique qui la sous-tend et dont nous avons tracé ci-avant les grandes lignes, l'interdiction du ribâ (dont nous aurons à donner une définition) porte en elle l'exigence de penser une économie alternative. Elle ne peut rester dans le domaine théorique et nous verrons, plus loin, qu'elle exige un engagement local très déterminé.

Plusieurs définitions ont été données au terme ribâ selon que l'on voulait restreindre la portée de son interdiction dans le domaine de l'activité économique ou, au contraire, l'étendre. Le terme arabe "ribâ" est tiré du verbe "rabâ" qui signifie "accroître", "augmenter". Il existe des avis juridiques divergents sur la nature de l'interdiction proprement dite ; mais la très grande majorité des juristes d'hier et d'aujourd'hui comprennent qu'il s'agit de la prohibition formelle de tout taux d'intérêt et de toute usure. Parce que l'idée qui sous-tend la notion de ribâ est celle d'un accroissement sans service ou travail rendu : un accroissement du capital par et sur le capital lui-même. On considère également qu'il existe une forme de ribâ dans des situations d'échanges inégaux : "c'est l'usure sur les échanges" ou "sur les ventes" qui s'appuie sur le célèbre hadîth du Prophète :

Il résulte de ce hadîth l'idée de l'égalité et de la simultanéité dans l'échange avec comme objectif que les termes de l'échange soient très clairs pour les deux parties. De nombreux ahâdîth apportent des précisions qui insistent sur l'importance des conditions de l'échange et dont les juristes ont extrait l'interdiction formelle de spéculer pour toutes les écoles sunnites et ce malgré des divergences d'interprétation sur certains types de procédures économiques ou financières. La conclusion de Hamid Algabid, ancien premier ministre de la République du Niger et Secrétaire général de l'Organisation de la Conférence Islamique (OCI) est claire et juridiquement exacte :

La spéculation est bannie tout comme l'enrichissement sans cause, c'est-à-dire l'accroissement de valeur sans contrepartie légitime (due au travail, au conditionnement, au transport, à la préparation...) de la chose objet de l'échange." (Hamid Algabid, Les banques islamiques )

Ce qui apparaît donc sur le plan strictement économique est une double interdiction contenue dans la notion de ribâ dès lors qu'on la comprend dans son sens coranique (accroissement de biens sans service rendu) : interdiction de l'intérêt sur le capital, interdiction de l'intérêt sur les échanges qui, basé sur la spéculation, le monopole ou autres "conditions d'inégalité", n'est plus un bénéfice qui relèverait d'un commerce honnête. Ce sont là les principes généraux de l'interdiction et chaque époque devra considérer les pratiques économiques en cours afin de mesurer leur degré d'adéquation aux principes. Il est clair, de fait, que la définition même du ribâ sera fonction du type d'activités qui naîtra des situations historiques et vis-à-vis duquel le champ d'application de sa définition pourra s'étendre.

C'est ce que relève très justement Roger Garaudy en ajoutant, pour ce qui est de la définition, la priorité de la portée morale de cette interdiction :

L'insertion de cette notion dans l'ordre moral qui rappelle les deux dimensions transcendante et communautaire est de première importance et est sans doute l'objectif essentiel de cette interdiction. Il ne s'agit pas en effet d'étouffer l'activité humaine, bien au contraire ; mais il est question de la rendre juste, équitable, de "séparer le bon grain de l'ivraie". La progression dans l'ordre des révélations qui vont amener à cette interdiction est très parlante. Le premier verset révélé est allusif et dégage le déficit moral du versement d'un intérêt dans les dépenses personnelles :

La réflexion est adressée aux débiteurs auxquels il est demandé, implicitement et d'un point de vue moral, de ne pas s'engager dans ce type d'emprunt. Les versets de la seconde révélation ayant trait à l'usure parlent de l'exemple des juifs qui ont transgressé l'interdit : ce sont les créanciers qui sont mis en avant ici et, dans leur pratique de l'usure, il y a le fait de "manger injustement les biens des gens". La notion de justice est première :

La troisième étape est une apostrophe à l'endroit des musulmans et se limite à un certain type de pratique :

Les versets de l'interdiction formelle sont parmi les derniers révélés au Prophète et Omar avait d'ailleurs regretté que le Prophète n'ait pu en préciser toute la signification à ses compagnons. Ici, les choses sont explicites et il ressort clairement qu'il s'agit de distinguer entre les bonnes et les mauvaises pratiques dans un sens absolument moral : le commerce qui peut produire un bénéfice est fondé sur la justice s'il respecte les conditions qui lui feront éviter de se transformer en un échange inégal n'aboutissant qu'à l'exploitation des uns par les autres :

L'usure qui, en apparence, rapporte de l'argent et augmente le capital ; l'aumône ou l'impôt social purificateur qui, en apparence, le diminue se font face : sur la balance divine, sur le compte des consciences, au paramètre du bien humain, les choses sont, au fond, à l'opposé ; l'usure est une perte et l'aumône un gain. L'objectif de l'interdiction est bien de placer les rapports entre les hommes sur le registre de la transparence, de l'équité, de l'humanité : "Ne lésez personne, vous ne serez pas lésés". Il s'agit donc de refuser tout type d'exploitation et d'encourager un commerce équitable : les riches de l'époque de Muhammad () ne pouvaient que réagir négativement au sens de ce message comme tous l'ont toujours fait devant toute révélation prophétique, de Noé à Jésus.

De la même façon, ce message ne peut provoquer aujourd'hui que la désapprobation des plus riches parce qu'il est, en soi, le refus déterminé des asservissements économiques, de l'esclavage financier et de toute humiliation. Son sens ne souffre aucune entorse : à charge aux hommes de trouver le système le plus adapté à l'époque et qui soit en mesure de respecter ce principe-pilier de l'expression d'une économie à visage islamique ; et qui forcément s'opposera à l'intérêt, à la spéculation et aux monopoles.

Nous sommes donc bien dans le registre de l'opposition à l'ordre économique mondial. On ne peut plus clairement. Et les pays riches, comme hier les riches commerçants de la Mecque, ne peuvent manquer de voir un danger dans les mobilisations locales ou nationales visant à sortir du système de "l'économie classique". Rien de plus normal. Nous savons pourtant aujourd'hui que le modèle de développement des pays du Nord est "inexportable" : un milliard et demi d'êtres humains vivent dans l'aisance parce que près de quatre milliards n'ont que les moyens de survivre. Les termes de l'échange sont inégaux, l'exploitation est permanente, la spéculation outrancière, les monopoles assassins. L'interdiction de la ribâ, qui est l'axe moral autour duquel s'élabore la pensée économique de l'islam, appelle les croyants à exprimer un refus catégorique à un ordre qui ne respecte plus que le sens des profits et bafoue les valeurs de justice et d'humanité. Dans le même élan, l'interdiction leur impose de penser et d'élaborer un modèle qui devra s'approcher du respect de l'injonction. Chacune des étapes devra être pensée pour permettre une réforme fondamentale et non pour se satisfaire d'expériences bricolées ici et là et qui ne sont islamiques qu'en fonction de la bonne conscience qu'elles offrent momentanément à leurs auteurs. Certaines de ces expériences sont intéressantes et utiles, sans l'ombre d'un doute ; et il faut prendre en compte les horizons qu'elles ouvrent. D'autres, malheureusement, sont de la poudre aveuglant nos yeux et elles permettent à certains Etats ou à certaines personnalités richissimes, au moment même où la quasi totalité de leurs pratiques et de leurs investissements sont liés à l'économie capitaliste, de s'offrir une caution morale en encourageant un projet dit "islamique". Au fond, compte tenu des profits effectués ailleurs, ni le projet, ni le qualificatif ne coûtent très cher : l'amour de la réputation a souvent le prix des qualificatifs que l'on bafoue.

Les pages qui précèdent ont montré que l'islam offre une vision globale de la vie et du comportement humain. Nous avons parlé plus haut de la notion de rabbâniya qui consacre la relation pleine, exigeante, et toujours vivifiée, entre l'homme et le Créateur. L'énergie et la force de ce lien, né du pacte originel, irradie toutes les sphères de la pensée et de l'action humaines. Très loin des débats qui ont eu cours en Occident sur l'idée de Dieu, la trinité ou l'élection ; à mille lieux des conflits qui ont opposé l'autorité cléricale aux humanistes rationalistes ou aux partisans de la science ; la civilisation islamique, depuis l'origine, s'est nourrie de la dimension sacrée et des valeurs qui y sont liées. Le sacré ici n'est pas un domaine "interdit", clos, un espace privilégié du dogme absolu qui s'impose et que personne ne discute... au contraire d'un espace profane qui offrirait la relativité, la rationalité, la liberté : l'humain, en somme. Rien, en islam, ne correspond à ces catégories ou à cette "grille" de lecture nées de l'histoire occidentale et que l'on a longtemps cru pouvoir appliquer à toutes les cultures.

La présence de Dieu, l'absence de tout clergé, la conscience de la responsabilité individuelle sont autant d'éléments qui offrent, dans leur simplicité, une idée très spécifique des espaces du "profane" et du "sacré". Encore une fois, c'est le rappel, le souvenir de Dieu dans la conscience de l'homme, qui produit le sacré. Ainsi, toute action, en apparence libre et tout à fait "profane", de l'hygiène à l'acte sexuel, du commerce à l'engagement social, est sacrée dès lors qu'elle se nourrit du souvenir de Dieu et qu'elle respecte les limites de l'éthique. Abû Dhar a rapporté, dans un hadîth, l'étonnement des compagnons du Prophète quand ils l'entendirent énumérer toutes les actions qui seront récompensées par Dieu :

Le terme "sadaqa" (aumône) employé par le Prophète, investit d'un caractère sacré l'acte sexuel dès lors qu'il est accompli dans le souvenir de la présence divine et, forcément, en accord avec la morale qui en découle. Le corps, et tout ce qui y a trait, n'est pas, en soi, marqué négativement : dès lors que l'on vit en harmonie avec la vision tout à la fois globale et intime du message et que l'on témoigne de son sens, alors le corps, comme l'esprit et le cœur, participe de l'accomplissement de l'être humain devant Dieu. Chaque geste est un signe si la mémoire du Créateur l'illumine de son sens : marcher, manger, s'éveiller, dormir, se laver, s'habiller... tout est "aumône", acte d'adoration, reconnaissance, invocation et prière. Le sacré habite le profane porté par une mémoire vivifiée : c'est cet enseignement à la fois exigeant et ouvert qui est dispensé aux musulmans du monde entier. Le message coranique ancre ces dispositions dans les consciences, hier comme aujourd'hui :

La responsabilité de l'homme est totale : en ce qu'il voit, en ce qu'il entend, en ce qu'il fait, de ce qu'il sent. De tout cela, il devra rendre compte et ce regard vers l'intérieur doit enfanter l'humilité, une attitude "sans insolence". L'orgueil et la suffisance rendent aveugle : un être humain peut s'oublier et ne plus percevoir en lui les signes ; de la même façon, il peut arriver que la terre et les montagnes ne lui "parlent" plus et ne soient plus que des "éléments". Or, l'univers, à l'image de notre intimité, est empli de "signes", pour qui sait voir :

L'enseignement de l'harmonie entre le microcosme et le macrocosme, que l'on trouve dans l'hindouisme et le bouddhisme, est présent ici comme dans de nombreux autres versets. Nous avons cité plus haut un certain nombre de passages du Coran qui mettent en évidence cette dimension sacrée de l'univers (voir notre première partie) et l'on se contentera de rappeler ici ce verset qui a fait pleurer le Prophète une nuit entière lors de sa révélation :

Après l'avoir récité à Bilal, qui s'étonnait de ces larmes, le Prophète () avertit : "Malheur à qui entend ce verset et ne le médite pas." Avertissement d'une portée fondamentale : la compréhension de l'islam est dans la compréhension de ce regard attentif, contemplatif, toujours renouvelé, qui sait voir dans l'élément le signe et lutter contre les habitudes qui négligent. Le verset qui suit immédiatement le précédent confirme l'exigence d'attention de la rabbâniyya :

L'univers témoigne de la Présence divine et en cela la dimension sacrée est omniprésente. La méditation portée sur le monde ramène l'homme à son destin, au sens de sa vie : il devra rendre compte. Le monde rappelle la Présence de Dieu et Sa Présence confirme ma responsabilité. Comprendre le sacré, c'est, de fait, appréhender de l'intérieur l'univers de la responsabilité humaine : les signes sont à portée des cœurs et des intelligences. C'est dans cet univers que doit se mouvoir la raison. Rien ne l'empêche d'aller de l'avant, de comprendre, d'analyser et de pousser toujours plus loin la recherche. Rien, si ce n'est cet impératif de toujours respecter l'équilibre des signes et l'harmonie de la nature. Si notre univers est un univers de signes, alors l'ordre de la nature, témoignage de la création, est sacré et l'on ne peut s'en approcher sans humilité. Cette conception du monde a une influence directe sur l'exercice de la recherche scientifique : comme toute action humaine, elle doit respecter une morale, un sens, des limites.

Malgré les influences occidentales, la culture islamique est toujours nourrie par ses références sacrées et l'ensemble de sa conception de la "rationalité" s'inscrit dans cette perception globale, totalisante. Il n'existe pas de raison qui soit autonome au point de n'avoir d'objectif que d' "avancer" quel qu'en soit le prix. Sa liberté est dans l'harmonie : respecter la création, la nature, les hommes et les animaux et chercher le meilleur pour le bien des hommes. Telle est la responsabilité des hommes dans un univers où il ne s'est jamais opéré de "désenchantement" : Dieu l'a fait sacré, comme la vie, et il le demeure jusqu'à la fin des temps. Tout autre considération serait inhumaine.

Tels sont les enseignements fondamentaux du tawhîd - l'Unicité de Dieu - et telles sont les conséquences de la rabbâniyya sur le plan culturel. On pourra être surpris, en Occident, d'entendre et de constater que le monde musulman se nourrit encore aux sources vives d'un monothéisme exigeant qui influence quotidiennement l'être au monde des fidèles au-delà même de la pratique concrète de leur religion. Certains aimeraient que l'islam "progresse" et se "sécularise" par une véritable analyse "critique" de ses références. Il semble clair pourtant que l'univers islamique n'est pas réductible à ces catégories : ni le progrès, ni la critique ne sont refusés mais ce qui est fondamentalement contesté, c'est que ce soit la raison seule qui détermine la norme et fixe le bien sans finalité transcendante. L'Occident a eu besoin de cette "révolution" pour accéder à la liberté de croire, d'agir et de chercher ; la civilisation islamique n'a rien connu de tel de par la nature de son message qui a encouragé chaque fidèle, nourri par la mémoire du sens et des finalités, à comprendre, à expérimenter et à savoir. La science, dès lors qu'elle témoigne de la présence attentive des consciences, est sacrée. Elle n'est point un défi au Créateur, elle est le moyen de sa révélation continuée. Dieu ne craint point les tentations prométhéennes de la raison humaine ; Il ne cesse plutôt de les avertir de l'errance des amnésies. C'est le souvenir du tawhîd : le chemin de la source, au travers de l'histoire des hommes et des prophètes, est dans le rappel du lien avec la Transcendance. Ainsi naissent les horizons de la spiritualité, les exigences de l'éthique et l'expression du sens et des finalités.

Si l'on prend le temps de consulter la plupart des livres écrits, des recherches produites ou la quasi totalité des hypothèses proposées en Occident sur la "question de l'islam et de l'islamisme" aujourd'hui, on s'aperçoit que la dimension spécifiquement religieuse et culturelle n'est prise en compte que d'une façon très accessoire. On parle finalement très peu de foi, de spiritualité et de conception du monde : il s'agit toujours d'analyser les choses en terme de dynamiques sociales, de conflits de pouvoir ou de replis identitaires dangereux. La "nouvelle" expression du religieux serait causée par la misère économique pour les uns ; d'autres y verront, avec le retour des intégrismes, une "revanche de Dieu" ; d'aucuns enfin, parleront de "la voix du Sud" qui traduirait la volonté des musulmans, après les diverses étapes d'une colonisation humiliante, de voir les références de leur culture accéder au registre de l'universel. On trouvera certainement, parfois avec beaucoup de bonne volonté, une part de logique et de cohérence dans ces explications, mais il n'en demeure pas moins qu'elles sont amputées de la dimension qui apparaît comme la plus essentielle aux musulmans : celle de la référence à Dieu et à la spiritualité qu'elle fait naître.

La notion centrale du tawhîd et l'expression, au quotidien, de la rabbâniyya ont des conséquences sur la conception de la vie qui rendent le monde de l'islam forcément, irrémédiablement, résistant à l'évolution et à l'influence de la culture occidentale. La foi et la référence à Dieu, l'idée que le sacré n'est pas uniquement dans le culte, mais dans tout acte qui préserve vivant dans la conscience le souvenir du Créateur, nourrissent le quotidien des femmes et des hommes et donnent force et sens à l'expression de leur spiritualité. Dans l'ensemble du monde musulman, on sent qu'il demeure une empreinte très forte de la référence religieuse : cette vie n'est pas la seule vie, il faudra rendre compte un jour de ce que chacun a fait de ses biens, de son corps, de son âme. Vivre et mourir ont un sens, le sens de l'épreuve et de l'acte de bien :

Ces paroles résonnent dans le cœur des musulmans qui restent attachés aux valeurs de la Transcendance. Contrairement à l'idée répandue en Occident, c'est bien l'espoir qui doit nous habiter quand nous constatons que, malgré l'invasion culturelle agressive de l'Occident dans l'ensemble des capitales de la planète, le monde de l'islam affirme une foi et des valeurs qui sont, par essence, incompatibles avec le culte des moyens qui est devenu la règle aujourd'hui.

La spiritualité islamique engage l'homme à vivre dans l'harmonie en tenant compte de tous les éléments de son humanité. Vivre sans oublier la mort, méditer sans négliger l'action de bien et de justice, se savoir seul et vivre parmi les hommes, nourrir son esprit comme on nourrit son corps et rester exigeant dans la recherche de l'équilibre. Etre lié aux valeurs, c'est dépasser les individualismes réducteurs, l'amour des biens et de l'argent et l'expression d'une sexualité limitée au "Plaisir", nouveau dieu imposant un nouveau culte. Le monothéisme et la référence coranique - fondements de la civilisation islamique aujourd'hui - donnent une énergie particulière à la spiritualité musulmane : elle préfère la foi à l'oubli, l'être à l'avoir, la finalité au moyen, la solidarité à l'individualisme, la qualité à la quantité.

On ne dit rien, ou presque, de ces aspects de la culture islamique parce qu'on a peine à penser qu'il puisse naître quelque chose de positif d'un univers que l'on se représente au travers des images des "barbus" et des "voilées". Observation réductrice, voulue par les pouvoirs et relayée par les médias, qui ne laisse entrevoir, entre le monde du progrès et celui de l'Islam, que la réalité de futurs conflits. On ne se libérera pas de ces conclusions sommaires si l'on ne prend pas le temps d'approfondir la réflexion et de comprendre pourquoi les musulmans s'opposent à l'expression actuelle de l'occidentalisation. Car enfin, ils n'y retrouvent rien de ce que l'islam leur enseigne en matière d'être : ils n'ont rien contre les moyens techniques dont l'Occident dispose, au contraire ; ce à quoi ils ne peuvent adhérer, ce sont les modalités de leur emploi par la volonté de puissance, de pouvoir et de gain. En faisant fi, trop souvent, de la dignité des hommes.

On commet une erreur de jugement considérable à ne retenir de l'Islam que son expression réactive ou radicale. Il sort pourtant du message coranique et des traditions du Prophète () des exigences de valeurs et de sens qui pourraient participer d'un dialogue fructueux avec toutes les voix qui, en Occident, refusent de périr sur l'autel d'un progrès aveugle et déshumanisant. Le message du tawhîd, vivifiant la spiritualité quotidienne de millions d'êtres humains, porte en lui la ferme exigence d'une gestion humaine et juste du monde. Contre les polythéismes "dissimulés" qui font du pouvoir, de la nation, de la science, de la technique, de l'argent, du plaisir et du confort autant de dieux auxquels on voue un culte publicitaire et financier ; l'affirmation de la rabbâniyya est une véritable entreprise de libération : une libération spirituelle, s'il en est. L'Islam, c'est aussi cette dimension ; c'est cette dimension surtout et l'interpellation adressée à l'Occident devrait être entendue par tous les hommes de bonne volonté : non pas en vue d'une conversion, mais dans le souci de s'engager à unir les forces de ceux qui, au nom de Dieu ou de leur conscience, refusent le nouveau désordre mondial pour se préoccuper des valeurs et des finalités.

Sa'd Ibn Abî Waqqâs, un compagnon du Prophète (), envoya des émissaires pour présenter l'islam à Rostom, souverain des Perses : celui-ci les questionna et ils lui répondirent :

Il est un lien étroit, essentiel, en islam, entre la foi et l'exigence de justice : Dieu a voulu que les hommes ne partagent pas la même foi ; c'est dire que le dialogue s'impose à eux pour faire respecter la justice dont doit bénéficier l'ensemble de l'humanité. Comme ce fut le cas dans les siècles passés, l'islam doit apporter une contribution conséquente à la transformation du monde.

Tout ce qui a été dit dans la première partie de cet ouvrage met en évidence que la morale, la référence au bien et au mal, est un domaine central de l'enseignement islamique. Hier, comme aujourd'hui, il existe des limites et des interdits. Certes, la permission est première, mais il est des choses que l'on ne fait pas et qu'on ne laisse pas faire : les libertés sociales, politiques ou économiques, nous l'avons vu, doivent s'exercer dans le respect d'un certain nombre de règles. La culture islamique place la morale à l'origine ; elle est, pourrions-nous dire, le premier objet de la Révélation et celle-ci, par son intermédiaire, va indiquer une orientation et stipuler les principes de l'être au monde des hommes. Dire qu'il est une morale et des règles, c'est attester de la liberté de chacun :

Coran 91/7-10

A un compagnon qui lui demandait ce qu'était le bien, le Prophète répondit :

La tension morale participe de la nature humaine. La paix du cœur ou son agitation témoigne des chemins empruntés, mais le choix reste toujours le propre des hommes. De la liberté naît la responsabilité : il faudra rendre compte de notre attachement à la morale. Pour nous-mêmes, en notre cœur, dans le silence et la solitude de notre intimité, comme dans nos relations avec nos parents, nos frères, nos amis, nos ennemis, l'étranger, le collègue, l'employé, le vieux, l'handicapé, le pauvre ou l'exilé ; comme encore avec la nature, les arbres, les forêts, l'air, la mer et tous les éléments ; comme enfin avec la totalité du règne animal. La tradition rapporte que le paradis fut promis à une prostituée qui avait donné à boire à un chien assoiffé : un geste simple porteur de l'essentiel de la morale qu'on enseigne aujourd'hui, en référence au message de l'islam, du Maroc à l'Indonésie... "réformer son caractère et faire le bien".

Le principe d'élection de la communauté musulmane n'est pas dans le seul fait que ses membres sont "musulmans" nominalement sans autre forme d'engagement.Etre musulman, c'est d'abord vivre l'expérience de la piété :

Le témoignage de cette piété est essentiellement, sur les plans individuel, social, politique et économique, de nature morale :

Dans le miroir de la nature et de son ordre, et dont tous les éléments appartiennent à Dieu et retourneront à Lui, la meilleure des communautés est celle qui respecte l'harmonie par son engagement pour le bien et sa lutte contre le mal. Le passage commence et finit par la référence divine : l'acte moral est témoignage de la foi, il est à l'homme ce que voler est à l'oiseau. Aussi, une communauté, quelque majoritairement musulmane qu'elle puisse être, qui alimente l'injustice, la laisse se propager et détruire ainsi le tissu social, n'est en rien "élue" : au contraire, elle prouve chaque jour son manquement à l'exigence du message auquel elle dit se référer. Le Prophète avait pourtant recommandé la vigilance :

""Soutiens ton frère qu'il soit juste ou injuste !" Des compagnons s'étonnèrent : "Lorsqu'il est juste cela est compréhensible, mais comment cela peut-il être quand il est injuste ?" - Le Prophète répondit : "En mettant un terme à son injustice !""

Le Coran et la Sunna, nous l'avons vu, traduisent des principes généraux qui ont trait tout à la fois à l'aspect cultuel de la vie des hommes et à la sphère des affaires sociales. Ces principes offrent des orientations qui présentent le champ des possibles de l'action humaine et précisent un certain nombre de limites. Ainsi, nous trouvons élaborée, au travers de ces sources, une conception du monde qui est, en somme, la manière dont les musulmans expriment leurs rapports avec Dieu, la nature, les autres communautés, et, dans le prolongement, dont ils les traduisent dans les sciences, les techniques, les arts et l'ensemble de l'organisation sociale, politique et économique. Plus qu'une religion, c'est ici une culture et, en l'occurrence, une culture fondée sur un système de valeurs et nourrie par la morale.

Il ne s'agit pas d'enfermer, mais d'orienter. Ce qui voudra dire, clairement, qu'à notre époque moderne, il convient de respecter les valeurs fondamentales qui sont le substrat de la civilisation et de la culture musulmanes. Orienter, c'est donc sélectionner parmi les grandes découvertes techniques occidentales ce qui est bon pour les hommes et compatible avec les valeurs qui sont les nôtres. La même démarche s'impose sur le plan social, économique et jusqu'à la production artistique, télévisuelle ou cinématographique. Le respect des valeurs prend le pas, toujours, sur l'appât du gain. La démarche sélective est celle qui a la faveur de nombreux intellectuels musulmans : ils demandent aux pouvoirs de mettre un frein aux milliers d'heures de programmes américains et européens diffusés sur les chaînes locales aux heures de grande écoute. Il est clair que les émissions et les films "offerts" par le Nord ne sont pas "gratuits" : l'invasion culturelle est une claire colonisation des esprits dont on sait qu'elle "rapportera" à longue échéance. On a parlé à ce sujet de "censure" en relevant que nous revenions à la période médiévale avec ses vieux relents d'Inquisition. Il ne s'agit pourtant pas de cela : tout admettre, au nom de la liberté, ou plus généralement du libéralisme économique, c'est participer à la création d'une culture de la jungle où "tout est permis" puisque cela plaît et que cela est rentable. Ce que l'Occident a admis pour lui, toutes les civilisations ne veulent pas le partager et c'est leur droit le plus légitime de faire "le tri" dans l'immense production du Nord ; même s'il faut pour cela transgresser les règles imposées par le capitalisme des grandes puissances.

Le même principe d'orientation doit être respecté sur le plan de la transmission de la religion et de la culture : les dégâts provoqués par la colonisation en matière d'éducation se font sentir jusqu'à ce jour. Qui ne sait rien de sa religion, qui a oublié son histoire, qui ne parle plus sa langue, qui est déchiré entre la "modernité" importée et la tradition. Et ce n'est pas fini ; dans un certain nombre de pays musulmans, comme l'Algérie, la Tunisie et l'Égypte pour ne citer que les cas les plus connus, des "experts" du Nord viennent conseiller les responsables de l'éducation sur le contenu des programmes et la pédagogie en générale. En Égypte, par exemple, une commission a été créée pour repenser le cursus éducatif à l'échelle nationale et celle-ci est constituée pour moitié d'experts américains. Inquiétant, somme toute. La vigilance s'impose donc et la référence au patrimoine musulman requiert un travail conséquent pour préserver l'essentiel. Toute démarche qui voudra arracher les sociétés musulmanes à leurs références et à leurs principes moraux originels provoquera des déchirements et des réactions de repli du type de ceux que nous constatons aujourd'hui dans un grand nombre de pays. Des pans entiers de populations pensent que les gouvernements ont vendu leur pays et leur culture aux mirages du progrès et du "modernisme" à l'occidental : cet état de fait provoque des réactions violentes et parfois à l'opposé de ce que l'on attendait. Plutôt que d'assister à une acceptation de l'Occident, on crée un sentiment de rejet (et cela même dans la séduction) dû non pas à ce qu'est l'Occident, mais à la façon dont il est présenté au travers des téléfilms, des émissions et des publicités. Le pourcentage de ceux qui comprennent le message et qui peuvent (et veulent) s'identifier aux valeurs "modernes" est infime : quelques "pour-cent" tout au plus, qui ont les moyens de cette vie ou qui connaissent les États-Unis ou l'Europe pour y avoir déjà voyagé. En ce sens, l'Occident est responsable de la façon dont il se présente aux autres civilisations : les tonnes de productions "artistiques" qui sont déversées sur les chaînes des pays musulmans donnent une idée bien pauvre, et pas très saine, de ce qui nourrit les esprits du Nord. Comment donc être surpris des crispations et des rejets que crée cette situation... ce "commerce", puisque c'est de cela qu'il s'agit au fond.

On constate aujourd'hui - et ces réactions à l'endroit de la culture occidentale importée le prouvent - que les populations musulmanes sont restées attachées aux principes de leur religion et de leur culture. Il n'est pas possible de penser l'avenir de ces pays sans faire référence au donné islamique. C'est désormais, plus qu'un constat de légitimité, une donnée objective. Même les gouvernants, pour garder un semblant d'audience auprès de leur peuple, se trouvent dans l'obligation de s'y référer : on entendra dans leur bouche, et en arabe, des citations coraniques, des ahâdîth, des mots connotés comme sharî'a, bay'a ou autres (modernes, ils se garderont de traduire leurs références à leurs interlocuteurs occidentaux tant ils ont appris les règles de cet exercice de la double face, si voisin de la schizophrénie). L'éthique musulmane, en amont de toute action sociale, politique, économique ou scientifique, détermine un cadre et fixe des priorités. Les questions contemporaines sont complexes et il est clair que les formulations devront évoluer au rythme du progrès des connaissances et des sociétés. Il reste pourtant que, comme n'importe quelle culture, la référence à la vision globale du monde (ici, le donné islamique) a une influence déterminante sur un certain nombre de décisions de droit. Il est de la responsabilité des hommes, respectueux de la foi et de la conception du monde islamiques, de faire les choix qui s'imposent. Le respect des valeurs, de la moralité, de la justice, de la liberté de conscience, des droits de chacun, de l'égalité, de la dignité, de la nature et des animaux, a la priorité absolue et définitive sur toutes les considérations libérales et économiques. Le message coranique est clair (comme il l'est dans les autres traditions religieuses) : Dieu le commande aux croyants.

Dans les sociétés industrialisées, c'est l'avenir qui semble désormais imposer ce respect aux hommes. Le monde occidental, au cours des cinq derniers siècles, a vécu une révolution : le processus de sécularisation a non seulement libéré le champ social de la mainmise religieuse, mais il a, dans le même temps, permis de contester le bien-fondé de sa morale. La morale laïque, référée au principe de raison, est apparue désormais comme régulatrice. La formidable évolution des connaissances et des techniques a produit des domaines de spécialisation dans lesquels le savoir acquis était de loin en avance sur la réflexion concernant les limites. L'acquisition de moyens précédait le questionnement sur le sens : le progrès a stimulé le progrès, la maîtrise a ouvert les portes d'un espoir de maîtrise plus importante encore. La morale laïque, par essence, ne pouvait permettre une gestion de cette révolution : elle n'est pas, contrairement à la morale religieuse, englobante ; rationnelle, elle est naturellement en retard sur la rationalité agissante. Or, nous nous apercevons aujourd'hui que nous n'avons plus le pouvoir de "maîtriser notre maîtrise" de la nature et des techniques. Epoque de grande frayeur où l'on prend conscience que "tout est possible" ; que le progrès a élaboré des techniques qui peuvent nous mener au pire, à la destruction de la nature et des hommes. Une réflexion fondamentale s'impose et devient urgente : notre fin de siècle assiste à la renaissance de l'éthique. Les comités se constituent, les colloques se multiplient : les intellectuels, les scientifiques et la majorité des spécialistes se posent désormais la question du "sens" en regard de leurs "moyens". Le philosophe Michel Serres présente clairement cette nouvelle situation :

Plus loin, il ajoute :

Les situations-limites et la nécessité offre une nouvelle vie à la notion de "devoir" et la responsabilité de l'homme est totale :

"Devenir les maîtres impose, en effet, d'écrasantes responsabilités, qui nous rejettent soudain bien loin de l'indépendance dont nous croyions, hier matin encore, qu'elle serait le lit de roses de nos nouveaux pouvoirs."

Retour de la morale, nouvelle responsabilité des hommes : la question de la survie a aujourd'hui imposé à l'Occident la réflexion éthique. Ils sont nombreux, à l'image de Serres, à exprimer l'urgence de cette prise de conscience. L'astrophysicien Hubert Reeves relève :

"L'humanité est acculée aujourd'hui à prendre en charge l'avenir de la complexité. Il lui incombe de gérer les formidables, mais irresponsables, pulsions créatrices de la nature. Sous l'angle 'l'homme dans la nature', on voit, dans ce troisième volet, la nature devenir consciente de l'impasse dans laquelle elle s'est engagée. Elle se sent forcée de se dépasser elle-même et de quitter cette obsession des performances auxquelles elle s'était jusque-là confinée. Elle investit le domaine des valeurs. Par l'avènement du sens moral chez les humains, elle ouvre les yeux et devient responsable. L'homme est la conscience de la nature."

L'explication scientifique d'une évolution qui aboutit à la présence de l'homme rend compte de ce moment de la conscience morale nécessaire :

Cette relation de l'homme à l'univers donne une double importance aux connaissances scientifiques et à la poursuite des programmes de recherche. Non seulement la science nous dit comment le monde est fait, mais elle nous procure aussi des documents indispensables à la préparation des dossiers propres à éclairer les décisions morales. De surcroît, les 'visions du monde' qui émergent des connaissances à une époque donnée influencent la pensée de cette époque et, par ricochet, ce qu'on a appelé fort joliment 'l'esprit des lois.' "

La pensée de Reeves est nourrie par l'histoire et les références occidentales, et il est intéressant de noter ici l'importance donnée à la législation pour assurer la survie de l'espèce. La science, qui s'est libérée de la religion au prix d'une âpre lutte, crée aujourd'hui le besoin d'une morale. Les appels des savants et des intellectuels à un réveil des consciences se multiplient : si les appels très "moraux" de Mère Teresa, de Leonardo Boff et de l'abbé Pierre sont compréhensibles compte tenu de leur statut, les prises de position d'Albert Jacquard, de René Dumont ou de Michel Serres ont quelque chose de nouveau. Des voix nouvelles se font entendre qui toutes se mobilisent pour des valeurs, une éthique, un sens moral que l'état de l'humanité et de la planète nous impose d'affirmer. Le travail et les prises de position des ONG pour le développement ont une forte connotation morale, comme les travaux de recherche très critiques de Susan George, de Noam Chomsky ou de Rudolph Stramm, les développements philosophiques d'André Comte-Sponville ou de Philippe Forget et Gilles Polycarpe. Ce sont ces mêmes préoccupations face à l'avenir qui poussent Hans Küng à écrire Un projet d'éthique planétaire où il précise : "La devise de l'avenir : une responsabilité planétaire" en se référant à la notion d' "éthique de la responsabilité" développée par Max Weber au début du siècle. La question morale s'impose avec l'incroyable poids de la responsabilité.

Les chemins qui s'étaient tant séparés se rejoignent. La référence éthique originelle de l'Islam rejoint le questionnement moral de la raison au voisinage des limites et des catastrophes possibles. La nature des questions du sens (qui en découlent) est certes différente, mais les trois données de la limite, de la responsabilité et du devoir permettent d'établir des ponts entre l'univers de la culture islamique et celui de la réflexion éthique en Occident. Crispés sur les manifestations choquantes du comportement de l'autre, on semble perdre une formidable occasion d'un dialogue fructueux et impératif : les contributions respectives permettraient pourtant d'apporter des éclairages nécessaires, tant pour que les musulmans puissent légiférer en connaissance de cause, que pour les occidentaux engagés qui pourraient ainsi établir des relations de partenariat pour lutter contre les dérives scientistes, techniciennes ou économistes.

On craint plus que tout, en Occident, la référence à une morale religieuse, et l'on a fini par ne plus apprécier la référence à Dieu. Il y a plusieurs raisons, nous l'avons vu, aux premiers rangs desquelles il faut placer l'actualisation concrète du message chrétien et les conflits historiques entre l'autorité cléricale, les humanistes et les rationalistes. Les termes "Révélation" et "Vérité" sont bannis : ceux qui s'y référaient ont laissé un tel souvenir d'étroitesse d'esprit, d'enfermement de la pensée et d'attitudes souvent tortionnaires, qu'ils ne peuvent provoquer qu'opposition et rejet. C'est d'ailleurs cette posture, presque naturelle, que prennent les intellectuels en Occident quand ils entendent, dans la bouche de leurs interlocuteurs musulmans, les mots "Dieu", "Vérité", "morale" ou qu'ils les voient se référer en permanence au Coran ou à la tradition. Quelque progressistes qu'ils puissent être, ou convaincus qu'une éthique est aujourd'hui nécessaire, ils ne se reconnaissent pas dans l'univers de référence musulman. Par comparaison simple avec leur tradition judéo-chrétienne, ils sentent cet univers comme encore "trop religieux", dogmatique, figé. Si, par ailleurs, comme c'est aujourd'hui le cas de la majorité des intellectuels, ils s'en tiennent à ce que les médias leur rapportent sur le monde de l'islam, ils ne pourront qu'être doublement confirmés dans leurs prises de position.

Ainsi, on constate une sorte de rupture, un fossé de non-communication avec des êtres humains qui, pourtant, dans leur univers de référence propre, luttent pour la dignité humaine, le droit et la justice. Les mots de là-bas ne sont pas les mots d'ici, les objectifs ne peuvent être les mêmes. La conclusion est hâtive, l'apparente logique du raisonnement est trompeuse.

Nous n'avons cessé de le dire tout au long de la présente étude, il convient d'appréhender la culture d'autrui de l'intérieur, en cherchant à comprendre le sens de la terminologie employée en référence au système de référence global. Extraire un mot de son contexte pour juger de sa définition est méthodologiquement grossier. La nouvelle rencontre entre l'Occident et l'Islam impose de reconsidérer les vieilles certitudes et de s'armer d'outils d'analyse plus fins, plus précis. Nous en avons les moyens, encore faut-il en avoir le désir et l'intention.

Les fondements de la civilisation islamique, autour de la référence à l'unicité de Dieu (tawhîd), donnent la priorité absolue au sens de la vie et à la finalité des actions humaines. Ils nourrissent aujourd'hui la spiritualité, le cœur et les consciences de millions de musulmans. La relation toujours très sensible qui existe entre ces derniers et les références de la culture islamique n'est absolument pas comparable à ce qui est devenu la règle en Occident. On pourra s'en réjouir ou le déplorer ; les faits sont là et on ne peut pas ne pas tenir compte des catégories de la culture musulmane dans l'élaboration des projets de société d'aujourd'hui ou de demain. Certes, on peut, et on doit, craindre la lecture littéraliste, formelle et archaïque des sources coraniques et traditionnelles ; elle existe et elle est représentative des replis identitaires réactifs d'un certain nombre de ulémas, de gouvernants et d'acteurs sociaux. Toutefois, elle n'est pas, et de loin, la seule manière dont les intellectuels, et les populations en général, convoquent et veulent voir respectées leurs références fondamentales. Le fait qu'elles soient considérées comme d'origine divine, qu'elles se situent en amont de la réflexion et de la rationalité et qu'elles offrent une orientation et des principes, ne veut pas dire qu'elles s'actualisent de façon dogmatique et totalitaire. Nous avons déjà traduit notre position à ce sujet en parlant des "traductions déviantes" de la notion de sharî'a par exemple. L'islam offre un horizon de possibles que l'on aurait tort de réduire aux options radicales. On s'aperçoit, a fortiori, que la référence au religieux et au culturel permet une mobilisation populaire inégalable : canalisée dans un projet social et politique ouvert, mais pas forcément de type occidental, elle permettrait de concrétiser la participation populaire que nous appelons de nos vœux. Les valeurs de l'islam appellent à la fraternité, à la solidarité, au respect de la dignité des hommes, au respect de la nature : réinsérées dans leur terreau culturel, ces notions trouvent une force symbolique dynamisante. Par essence, ces valeurs s'opposent à l'individualisme, à l'exploitation, à la destruction des ressources, au culte de la technique et de la science aveugle. Saura-t-on, en Occident, voir dans l'islam un garde-fou contre les dérives d'une modernité dont on ne maîtrise plus l'évolution ? Les musulmans sauront-ils faire de ce lien avec Dieu et de leurs références, un bastion avancé de la lutte contre l'injustice, la destruction de la planète et le "monothéisme du marché"? Tout, absolument tout, dans le message coranique, les y invite.

Que n'a-t-on pas dit sur l'enfermement du monde musulman vis-à-vis de la sexualité et de ce qu'elle recouvrait sur le plan personnel ou social ! On s'est appuyé, le plus souvent, sur des considérations concernant le statut de la femme - dont la sexualité se bornerait à suivre le chemin qui doit faire d'elle une mère -, l'habitude de l'excision, l'imposition du voile et tout à l'avenant. Le tableau n'offre pas un horizon d'épanouissement... et s'il est un plaisir, il semble réservé aux hommes.

Il ne faut pas nier, nous l'avons souvent répété, que les sociétés musulmanes aujourd'hui ne sont pas des modèles d'équilibre et de bien-être. Alimentant des liens profonds, ancestraux, avec la tradition anté-islamique ou plus simplement avec celle du patriarcat local, la discrimination à l'endroit des femmes existe réellement : leurs droits fondamentaux sont bafoués, leur éducation limitée, le voile leur est parfois imposé et leur rôle circonscrit à l'expression de la maternité et du travail ménager. Certains théologiens s'appuient sur une lecture très littéraliste, et restrictive, pour justifier cet état de fait ; d'autres vont mesurer leurs critiques, préférant le statu quo à une évolution de type occidental. La question est pourtant posée : les sociétés musulmanes contemporaines présentent-elles le vrai visage de l'enseignement islamique en matière de relation entre l'homme et la femme et de leurs droits respectifs ?

Nous avons en partie évoqué cette question en parlant de la situation de la femme et nous avons mentionné le mouvement important des femmes intellectuelles qui aujourd'hui appellent à une libération dans et par l'islam. Elles reviennent à une lecture des sources et désirent réaliser ce qui, au fond, est une réappropriation des éléments de leur culture extraits des interférences traditionnelles ayant alimenté l'aliénation. C'est qu'il existe en islam, effectivement, une profonde conception de l'équilibre dans la relation entre l'homme et la femme qui, au premier chef, nourrit l'ensemble des dimensions de l'être : l'esprit et le corps, l'amour, le mariage, la sexualité, la présence sociale, etc.

On s'est très vite arrêté en Occident sur l'expression "visible" de la soumission de la femme dans l'univers musulman : le voile, finalement, ne faisait que confirmer ce que déjà l'on savait. Or, la signification du voile, qui est - rappelons-le - une obligation de l'islam mais qui ne peut faire l'objet d'une contrainte, n'est pas "un signe" d'appartenance religieuse. Cette lecture très réductrice agit comme un écran sur la compréhension de l'univers culturel musulman. Il s'agit pourtant de l'expression concrète d'une dimension bien plus fondamentale dans la relation homme-femme : le voile, sur le plan social, c'est la manifestation de la dimension spirituelle et sacrée de l'être. Le regard que l'homme doit baisser, la chevelure que la femme voile, le corps que tous deux doivent protéger et préserver, relèvent d'une foi qui prend sa source dans la pudeur. Exprimer, dans notre vie sociale, que nous ne sommes pas un corps, que notre valeur n'est pas dans nos formes, que notre dignité est dans le respect de notre être et non dans la visibilité de nos attraits et de nos séductions ; telles sont les règles que la culture musulmane enseigne dans la proximité du sacré. Le Prophète n'a rien fait d'autre que de le rappeler :

Contrairement à l'évolution de la libération de type occidental, cette référence à la pudeur est encore vivante dans les pays musulmans et elle est restée une expression concrète du rappel du sens. Est-ce à dire que l'exigence de pudeur tue l'amour et la sexualité ? Certes non, mais la conception générale qu'offre l'univers musulman donne une forme particulière à leur vécu. Il ne s'est jamais agi d'amputer l'être humain d'un élément de son intimité et de sa constitution : il n'existe pas, en islam, d'idée de culpabilité dans la vie du corps ou de célibat rapprochant de Dieu. L'homme et la femme, dans leur lien avec le Créateur, sont fait pour aimer, pour s'aimer et pour vivre leur sexualité. Cette vie du cœur et du corps les insère dans l'harmonie globale de la création : l'amour, la sexualité et le plaisir ne sont jamais séparés du sens de la vie. Un amour sans respect de l'être ; une sexualité sans amour ; un plaisir alimenté par le seul attrait du désir ou du plaisir sont autant d'expressions de la vie éloignées de la culture islamique et qui témoignent de la rupture avec la spiritualité et la Transcendance.

L'espace de la réalisation de cet équilibre entre amour, sexualité et plaisir reconnu passe, selon l'enseignement de l'islam, par le mariage. Pour l'homme comme pour la femme, il s'agit d'offrir à l'autre ce que l'on protège des autres. En ce sens, toute société se doit de donner la possibilité à chacun de ses membres de vivre l'épanouissement de son être par le mariage. Nous avons rapporté plus haut les propos du Prophète () qui assimilait l'acte sexuel à la sacralité d'une aumône quand il est effectué dans les limites du mariage licite. Dans la compréhension profonde de cet enseignement, les savants furent nombreux à aborder, sans gêne, les questions du corps et de la sexualité à l'exemple d'ailleurs du Prophète lui-même et de ses compagnons qui, partant, traduisaient clairement qu'il s'agissait de la vie et qu'il existait bien, en la matière, un art de vivre islamique. Les ouvrages d'Ibn Hazm (Xème siècle), de al-Ghazâli (XI-XIIème siècle) et plus clairement encore d'a'-Suyûti (XV-XVIème siècle), pour ne citer que ces exemples, regorgent d'analyses et de commentaires audacieux sur l'amour, la sexualité et le plaisir.

La vie amoureuse et sexuelle est donc nourrie, orientée, et réalisée au sein d'une conception plus globale qui lui donne sens et harmonie. Devant Dieu, en respectant les limites et les équilibres, il est possible et même recommandé, de vivre pleinement : le sacré permet la vie, la vie enfante le sacré... si la vie sait être mémoire de Dieu et des droits. Les propos de Salmân Abû a'-Dardâ' furent agréés par le Prophète :

En une autre occasion, le Prophète avait lui-même signifié à Amr ibn al-'As :

Porter la foi, vivre l'amour, c'est respecter les équilibres et, dans la pudeur, tout accepter de notre constitution. La relation homme-femme participe de cette compréhension profonde. Ils sont égaux, absolument égaux devant Dieu et portent, chacun de la même façon, la responsabilité de leur être devant le Créateur. Sur le plan familial et social, cette égalité se réalise dans la complémentarité : former un couple, donner vie à une famille, offrir une éducation exigent la participation des deux êtres qui ne confondent pas leur égalité et la ressemblance. Un homme n'est pas - n'égale pas - une femme, comme un père n'est pas une mère : fondamentalement, profondément, intimement. Tout l'enseignement de l'islam rappelle ce droit des enfants sur leurs parents : trouver dans la famille l'harmonie des sensibilités.

Cette notion de complémentarité ne doit pourtant pas justifier, sur le plan social, les discriminations. Il est une égalité de fait dans le travail et la participation sociale (dès que ce choix a été fait) qui est inaliénable. Certes, l'islam fixe des priorités : l'équilibre familial, la présence auprès des enfants et leur éducation prennent le pas sur les considérations financières et la réussite professionnelle personnelle. L'homme doit participer à la création d'une atmosphère familiale saine, mais il demeure que le noyau de la famille se crée autour de la mère. C'est une priorité, mais elle n'empêche pas, selon les circonstances, des aménagements que l'islam reconnaît et accepte. Ainsi donc, si le couple fait le choix d'un engagement social de la femme, celui-ci doit se voir respecté : égalité de salaire à qualification et compétence égales, droits syndicaux, possiblités de promotion, etc. Les données sur ces points ne souffrent pas de concessions sexistes.

On voit donc comment l'enseignement islamique met l'accent sur les notions d'harmonie et d'équilibre. C'est avant tout une conception globale qui influence tous les niveaux de la relation homme-femme : extraire un domaine et en faire la critique hors de son contexte est injuste ; de même qu'il est injuste de justifier, au nom d'un idéal virtuel, des discriminations concrètes et quotidiennes. La culture musulmane est fondée sur la pudeur et le respect des corps ; avec les limites, elle traduit des finalités et donne un sens existentiel à l'amour, au mariage, à la sexualité et au désir. Toutes ces dimensions de l'intimité humaine font partie d'une vision totale de la vie liée à la Transcendance : elles sont "aumônes" et "prières" si elles s'inscrivent dans la voie. On comprendra que cet univers de sens, que ce système de valeurs, ne puisse pas se retrouver dans le type d'évolution emprunté par l'Occident. La dislocation du tissu social, les familles de plus en plus éclatées (familles mono-parentales, pourcentage de divorces atteignant un mariage sur deux selon les villes), le règne d'une sexualité tournée vers le seul plaisir mais souvent vide de sens et de respect, le commerce du corps... l'Occident, ici encore, semble perdre la maîtrise de son avenir.

A 14 ou 15 ans, les jeunes ont souvent tout vu, tout connu, tout vécu. Tout va trop vite, comme leurs amours, et ils se lassent. L'univers leur paraît souvent sans limites : tout leur paraît permis parce que trop peu d'adultes ont pris la responsabilité de fixer des règles. Le fait est tellement répandu qu'il en devient normal : comme il paraît normal de "siffler", de façon peu digne, l'abbé Pierre quand il affirme, lors d'une campagne contre le sida, que "le meilleur préservatif est la fidélité". L'Occident ne se résume pas à ce tableau, mais il serait pourtant bien hypocrite de ne pas reconnaître que nous vivons sous le règne des nouveaux cultes de l'argent, du sexe et du plaisir en général. Toutes les femmes qui, dans le courant du siècle avaient lutté d'une juste lutte pour une libération de la femme et qui voulaient dire reconnaissance des droits sociaux et privés, égalité de salaire, droit au divorce, etc. ne se reconnaissent généralement pas dans les dérives actuelles. Un grand nombre se bat pour qu'on ne confonde pas les droits de la femme avec l'image de la femme qui s'affiche et dont le corps est devenu un produit de commerce et de marché. Cette libération est une tromperie et le modèle occidental est, de façon certaine, porteur d'aliénations qui n'ont rien à envier, malgré de réels progrès en matière de droit, à d'autres sociétés contemporaines.

Aujourd'hui les grandes puissances et les grandes sociétés commerciales, au nom du libéralisme, inondent la planète des images et des modes à l'occidentale. Les stars du show business, les mannequins et leurs histoires privées sont rapportées au Koweït comme à Delhi, à Rio comme à Dakar. Il s'agit là d'une agression culturelle dont on ne calcule pas toujours très bien les retombées en matière de crispation identitaire et de sentiment de rejet. Certes la séduction est présente, mais elle fait naître, en concomitance, une perception très négative, une volonté de démarcation qui prend parfois des allures violentes. Ce type de (re)présentation de l'Occident ne peut que créer des ruptures entre les civilisations : et même s'il est une part de caricature, il n'en demeure pas moins vrai qu'aux yeux d'innombrables cultures traditionnelles, et en particulier de l'Islam, l'horizon occidental ne semble plus proposer - dans les faits - de grands projets de sens, de valeurs et d'espoir. On parle tellement d'amour, d'affection, d'épanouissement - au point même qu'on en arrive à devoir payer des spécialistes pour pouvoir être entendu - qu' "on sent dans tout cela", comme le dit Rimbaud, "qu'il manque quelque chose". La conception islamique de l'homme, de l'amour et de la sexualité empêche que le monde musulman suive les traces de ce modèle d'occidentalisation. La résistance est presque naturelle : le chemin d'une modernité différente est en train de voir le jour.

Après de nombreuses décennies de confiance et d'espoir, voilà que se font entendre, en Occident, des voix de plus en plus nombreuses qui critiquent la société technicienne et le culte du progrès. Les grandes idées du XIXème siècle, les grands projets de notre époque paraissent aujourd'hui bien "dépassés" par l'ampleur des difficultés créées. L'heure des bilans est une heure d'angoisse :

"Il est angoissant de voir des techniques hyperpuissantes utilisables sans contrôle par des entreprises n'ayant d'autre loi que le profit, des seigneurs de la guerre ne rêvant que de leur domination, des bureaucrates ne recherchant que l'efficacité oppressive, dans un monde sans âme, sans cohérence et sans projet." (Serge Latouche, La mégamachine, raison techno-scientifique, raison économique et mythe du progrès, )

Serge Latouche constate par ailleurs :

L'auteur dresse un tableau sans complaisance de la situation. Le modèle occidental, à ses yeux, mène à une impasse : la critique et la démarcation vis-à-vis de l'idée de progrès s'imposent :

La réflexion est intéressante et, avec celle de nombreux autres intellectuels, elle pose la question majeure du choix culturel : la pensée technicienne et l'idée du progrès ne sont pas des éléments de la culture occidentale, ils sont la culture occidentale. En ce sens, parler de modernité serait, qu'on le veuille ou non, une autre façon de parler de l'occidentalisation. La critique est totale et elle ne laisse pas de place à l'idée d'une appropriation sélective de la technique occidentale : en cela, elle rejoint la position d'un certain nombre de penseurs musulmans dont, très récemment, celle de Mounir Chafîk. Sans aller jusque là, retenons ici le constat sur "le caractère infernal de la Mégamachine-Occident" : le processus échappe à toute régulation, nous sommes "embarqués" dans un cycle qui nous dépasse désormais et qui produit une déstructuration sociale et politique profonde, l'exclusion, la marginalisation, l'absence de participation des peuples. La science entraîne la science et la technique se justifie par sa propre progression : c'est le règne des moyens et il n'y a désormais plus de fin. Telle est sans doute la caractéristique principale de la société dite "moderne", "post-moderne", "industrialisée", "technicienne". Sombre paysage, tristes perspectives qui amènent Serge Latouche à penser que seul l'échec du projet occidental peut être salvateur :

Tous les analystes ne sont pas allés aussi loin, mais ils sont nombreux à ne plus rien espérer de la science, des techniques et du progrès. Comme Serge Latouche, ils appellent à un réveil des consciences menant à une reconsidération des valeurs, de l'éthique, de la "raison raisonnable". Cela est vrai de la sphère sociale où l'on est forcé de faire les comptes des dérives des sociétés modernes : la culture de la technique n'a rien apporté du bonheur qu'on en attendait. Sur le plan politique, on assiste sans doute à la plus grande démission des populations jamais constatée : combien sont-ils à déplorer le fait que la citoyenneté a été vidée de son contenu ? Plus on est informé, plus on est passif : la démocratie "éclairée" semble se jouer de l'opinion des masses. La libération prend des parfums d'errance et pour certaines situations, il devient difficile de ne pas parler de décadence.

La réflexion éthique, à tous les niveaux, naît de ces situations-limites : les recherches scientifiques font désormais entrevoir des possibles effrayants et les progrès techniques nous promettent un univers déshumanisé. Dans le prolongement d'une libération qui voulait tout à la fois vaincre les dogmes et maîtriser la nature ; voilà que cette dernière se plaint de l'irrespect et de la folie des hommes. La désertification, l'effet de serre, la destruction de la couche d'ozone, la pollution, le nucléaire sont devenus des thèmes de l'écologie très à la mode. Face à la "logique marchande", on a tenté de faire référence aux notions de respect des espèces et de la nature ; rien n'a réellement changé : la logique marchande est justement portée par ce principe de ne prendre en compte que ce qui est quantifiable. Las, certains écologistes ont décidé de traduire leur réflexion en calcul afin de mieux pénétrer la fameuse logique : on a élaboré le concept de "coût externe" qui est le prix à payer des conséquences, en aval, des activités industrielles ou autres : pollution, nuisances, etc. Le paradoxe confine au cercle vicieux : bricolage comptable qui ne fait finalement pas face au problème de fond et consacre la victoire de l' "économisme" sur le fondement éthique de l'écologie.

Sur le plan politique, le mouvement écologiste semble être en porte à faux : critique à l'endroit du progrès, il va rarement jusqu'à la remise en cause globale d'un système économique dont la logique est la cause des ruptures et des dérives. Il a certes le mérite de placer au centre de la réflexion la question des valeurs ; mais la dernière décennie nous prouve la capacité de récupération du système qui s'accapare à nouveau les bons sentiments, se satisfait des renouveaux terminologiques, encourage les bricolages "écologiques", et soumet le tout à ses calculs d'efficience et de rentabilité. La critique rate sa cible. Michel Serres, dans son Contrat naturel, en a eu l'intuition : sa réflexion philosophique aborde la question par le haut. Prenant acte de l'évolution rationaliste de la pensée occidentale, il relève qu'il y a eu une lacune importante dans l'élaboration des droits :

Il lui paraît impératif de donner forme à une pensée globale qui tienne compte de tout le donné de l'univers : l'homme, la société et la nature. Ainsi donc, au bout du processus de l'évolution scientifique, au moment où le progrès atteint des situations limites, la gestion du comment, qui était l'affaire des spécialistes de laboratoire, fait face au destin du Tout. Clairement, la gestion du comment, à l'approche du Tout, est une formulation nouvelle de la question du pourquoi. La survie oblige la science libre à s'enchaîner à l'éthique.

On sera peut-être étonné de relever que sur de nombreux points, la pensée de Michel Serres rejoint les considérations religieuses et culturelles originelles de l'Islam. Nous sommes d'emblée placés dans la vision globale : l'univers de la création est un univers de signes dont les éléments sont sacrés parce qu'ils sont des rappels de la présence du Créateur. La conception islamique est, par essence, en opposition avec la logique marchande. Impossible d'admettre une science auto-justifiée et une technique aliénante : l'histoire, les conflits et les oppositions qui ont mené l'Occident à la modernité conçue comme un culte du progrès sont très spécifiquement occidentaux. La civilisation islamique n'a rien connu de tel et tout son enseignement oblige le fidèle et la communauté à se nourrir de la "pensée globale" : l'expression même du tawhîd et de la rabbâniyya en est un exemple très concret. Ce n'est bien évidemment pas un acquis de la raison raisonnante puisque, dès l'origine, c'est le lien avec la Transcendance qui imprime sa marque : ici, on ne revient pas à la "raison raisonnable" ; somme toute, il fut impossible d'en sortir.

La question des finalités est première : la qualité l'emporte sur la quantité, nous l'avons dit. De fait, c'est une autre façon de dire que la culture musulmane est en opposition fondamentale et essentielle avec les logiques scientiste, technicienne et économiste. La notion de progrès réduite au seul paramètre de la productivité est, en soi, porteuse d'une aliénation parce qu'elle perd le sens. Dans le miroir de la relation avec la Transcendance, la négligence cause la perte :

Oublier Dieu, c'est négliger la pensée globale et c'est finalement se perdre dans une gestion du comment où tout peut paraître autorisé puisque plus rien n'habite la mémoire. Il ne s'agit pas, comme ce fut le cas dans l'histoire chrétienne, de s'opposer à l'évolution des choses : elle est une donnée objective voulue par le Créateur. Le pacte originel nous impose de penser notre maîtrise : celle-ci, en tout lieu et à toute époque, doit témoigner de notre respect du sacré et du divin. L'esprit de la finalité est intimement lié à l'expression de la connaissance et de la maîtrise (nous dirions même qu'il la porte). Plus justement, nous ne devrions pas parler de "maîtrise" de la nature : cette idée de conflit, née de la formule biblique et de l'histoire des mentalités et des sciences en Occident, est absente de la terminologie musulmane. Ce qui prime ici, c'est l'harmonie : la nature est l'espace d'expression du témoignage de la reconnaissance et de la foi.

Nous sommes en face d'une écologie d'avant l'écologie. Cette dernière est née de la proximité des catastrophes ; la première est l'expression du pacte originel entre Dieu et les hommes. On lit de multiples interpellations coraniques qui s'appuient sur les éléments de la nature : par les cieux, la lune, le soleil, la nuit, les étoiles, les arbres, la terre, les animaux... l'expression sacrée de la nature participe du "lien" (religio). Le propos du Prophète () est saisissant de clarté et de force sur la nature du rapport que l'homme doit entretenir avec la nature :

Au moment de la dernière heure qui consacre le sens entier de l'existence, le fidèle exprime sa fidélité par un geste de sympathie envers l'univers des signes. C'est cette même idée qui est portée par la recommandation d'économiser l'eau, même celle du fleuve qui semble ne point se perdre, quand on fait ses ablutions : le chemin qui nous mène à la prière ne saurait admettre une rupture avec l'espace naturel.

Ecologie exigeante, s'il en est, qui remet en cause, de fond en comble, la conception occidentale du monde : l'islam est une culture des finalités, absolument opposée à la culture des moyens. Sur le plan de l'écologie, comme sur celui de la science et des techniques, le monde musulman doit opérer un choix. D'aucuns affirment qu'il faut refuser la modernité parce que "tout", dans cette notion, est nourri par la conception occidentale : il leur apparaît que faire une sélection dans le vaste champ des découvertes scientifiques et techniques est un leurre. D'autres relèvent que l'enseignement islamique ne s'oppose ni au progrès, ni à l'évolution, ni aux techniques, que la révolution scientifique occidentale doit d'ailleurs beaucoup aux savants musulmans, et que, en ce sens, il est tout à fait possible de faire un tri et de maîtriser l'intégration des outils en les habillant de finalités qui soient en accord avec l'éthique islamique. Il nous apparaît qu'il faut garder à l'esprit l'argumentation des deux partis : afin d'éviter les considérations naïves qui nous feraient croire qu'on peut extraire, si facilement, un savoir ou un outil de la logique marchande qui leur a donné naissance ; armé de cette vigilance, il nous faut chercher les voies méticuleuses d'un nécessaire accommodement.

Considérer l'Islam sous cet angle donne une autre image du rôle que cette civilisation pourrait jouer dans sa rencontre avec l'Occident. Au moment où les préoccupations sur l'éthique, sur le respect de la nature, sur l'aliénation de la société technicienne sont en train de se développer, la présence de la culture musulmane peut agir comme un écho et un miroir. Aux sources de l'enseignement islamique, qui vit aujourd'hui d'une vie nouvelle, on trouve l'exigence de valeurs, de sens et de finalité. Le chemin du rationalisme poussé à l'extrême retrouve celui de la spiritualité originelle : la rationalité, au travers de l'éthique, a les moyens de prendre langue avec la foi. Le dialogue est possible.

Encore faudra-t-il que les intellectuels et les personnes engagées dans la critique des dérives occidentales essayent d'aborder l'enseignement islamique de façon globale en s'efforçant, au-delà de l'information et des manipulations, d'y percevoir les éléments d'une culture qui a des réponses positives à apporter aux problèmes contemporains. La référence déterminée au donné islamique ne doit pas être considérée comme l'expression de l'intégrisme : dire sa foi, dire sa culture, c'est d'abord dire qui l'on est et ce à quoi l'on croit. N'est-ce pas, somme toute, par là que passe la vraie reconnaissance de la pluralité dans un monde dont on craint tant l'unidimensionalité, selon l'ancienne formule de Herbert Marcuse ? Notons, toutefois, que la responsabilité des enfermements n'incombe pas aux seuls Occidentaux car enfin, il existe des prises de position troublantes et particulièrement choquantes dans le monde musulman (et que l'on dit justifiées au nom de l'islam). Elles sont de nature à dérouter les meilleures intentions... comme cet alignement inconditionnel, au sommet de Rio (juin 1992), de l'ensemble des pays producteurs de pétrole sur les positions américaines ! Les intérêts politiques, économiques et stratégiques ont des raisons qui mènent à trahir les principes islamiques fondamentaux. L'Islam n'est pas ce que les pouvoirs actuels en font : l'espoir réside dans la conscience et l'intimité des pans entiers de populations musulmanes dont la prédisposition affective est intacte et dont l'engagement est à même de témoigner du lien avec la Transcendance et de la fidélité au pacte dans le respect des limites.

On a beaucoup parlé, après la chute des régimes communistes, du nouvel ennemi que l'Occident allait désormais devoir affronter : l'univers musulman, par sa conception du monde et l'ardeur de ses militants "islamistes", conteste les progrès de la société libérale. On connaît, dans les milieux universitaires, la thèse de l'Américain Samuel Huntington annonçant la nouvelle ère du clash des civilisations : l'Islam y est présenté comme une menace et l'avenir paraît bien sombre. Bernard-Henri Lévy, retenant les éléments de l'analyse de Huntington, constate :

Après avoir rappelé le mot de Hobbes sur les "guerres de philosophies" et celui de Nietzsche sur la "modernité que dominera le choc des grandes religions", il mentionne Huntington et conclut en s'opposant aux idéologues de la fin de l'Histoire :

"La théorie de la fin de l'Histoire bute sur ce fait, incontestable, qu'un nombre grandissant d'hommes, de peuples, de nations, contestent notre définition de l'universel ; proposent, voire songent à imposer, la leur ; et reprennent le flambeau que les marxistes ont laissé choir."

La présentation du tableau est lumineuse et semble rester neutre quant au jugement de valeurs sur l'apport respectif des civilisations. Il n'en est rien, pourtant. En se référant à la "version affadie" de l'ancien communisme, le rôle des intellectuels est de résister à l'ennemi et, partant, de "penser comme on fait la guerre" :

L'Islam, dans la revendication de son expression sociale et politique, ne peut être qu'une promesse d'intégrisme contre laquelle l'Occident, libéral et ouvert, permet et commande de résister. L'analyse, grossièrement simplificatrice, manie les concepts à la surface de leur sens "médiatique", et finalement ne dit rien d'autre que ce que répètent à l'envie tous les dictateurs des pays arabes : résister à ce que l'on présente - troublé par un amalgame réfléchi - le danger "islamiste" qui met en péril le progrès, et la liberté, et la pensée, et la culture, et l'humanisme par une volonté de "pureté dangereuse". L'analyse ne dit rien, ou presque, des dérives occidentales, si ce n'est de relever la coupable paresse des esprits à s'opposer à ce qui remet en cause les acquis de leur civilisation. Peu importe finalement ce que cette dernière propose aux hommes, il suffit de savoir qu'hors de nos références il n'existe qu'une "internationale intégriste" qui oppose "sa pureté" à nos doutes et qu'il faut donc raisonnablement combattre. Dans l'élan, on retiendra que le projet sioniste n'est pas "intégriste" et qu'il faut de fait l'intégrer à l'univers de la résistance juste. On jugera de l'honnêteté du propos : au demeurant, le lecteur devait savoir à quoi s'en tenir dès les premières pages :

Les trois exemples cités ont à voir avec le monde islamique d'où se lèvent les sombres odeurs des futurs conflits. La guerre entre les "philosophies" paraît inéluctable et l'Occident, assiégé, a le devoir de résister contre la "barbarie". Huntington et Bernard-Henri Lévy, avant la tourmente, proposent une grille de lecture et font leur choix : le second intellectuel, sur le plan culturel et politique, a le propos tranchant : "La liberté n'est possible que si la vérité ne l'est pas." Une autre façon de dire que le projet occidental est le seul viable : la pensée ouverte se révèle bien fermée, enfermée dans une idée de vérité qui ne dit pas son nom. En d'autres lieux, on appelle cela une tentation intégriste...

Ce n'est, bien heureusement, pas la seule analyse qui ait cours aujourd'hui en Occident. D'aucuns n'ont pas manqué de relever en amont la responsabilité de l'Occident dans le repli identitaire des populations du Sud. C'est le cas d'Edgard Morin qui apporte une nuance de taille à la représentation historique de l'agression et de ses causes :

"Puis, dans les temps contemporains, à partir de l'ancienne fermeture, l'Europe laïcisée et le monde islamique se sont à nouveau fermés l'un à l'autre, l'Islam se revitalisant dans la résistance à l'européanisation des moeurs qui corrompt l'identité des peuples musulmans."( Edgar Morin, Penser l'Europe, )

L'histoire de la rencontre entre les civilisations, comme le rappelle l'auteur dans d'autres passages de son ouvrage, fut pleine de rapprochements et de conflits. Notre fin de siècle dévoile un sentiment d'agression réciproque. Il ne faut pas se cacher l'état de la situation : la compréhension est difficile, les tensions et les rejets sont fréquents, et l'avenir semble nous mener à de sérieuses ruptures. Certes. Mais il ne peut s'agir de présenter un tableau superficiel et simplificateur des "bons" et des "méchants" en prophétisant une guerre totale contre l'ennemi. Les thèses de Huntington et de Lévy ont d'ailleurs leur pendant dans le monde musulman : au demeurant, elles s'alimentent et chacune se renforce de la présence de son alter ego dans l'autre espace culturel. Le vrai danger est là.

Il faut pourtant aller plus avant dans l'analyse et chercher des espaces très concrets de dialogues, de rencontres et de réalisations communes. Nous en avons mis en évidence un certain nombre dans le présent ouvrage. Dès lors que l'on reconnaît les acquis de la culture occidentale, dès lors que l'on admet que la référence à l'islam est incontournable dans le monde musulman, dès lors que l'on est prêt à accepter les conséquences concrètes de la pluralité ; alors on peut dépasser la réaction épidermique, trouver des interlocuteurs et construire l'avenir. Tel n'est pas le cas aujourd'hui : nous vivons une situation-limite, une crispation profonde dont il faut comprendre et analyser les causes et l'envergure pour espérer des lendemains plus sereins.

Considérée du point de vue des pays musulmans, la relation avec l'Occident est assez complexe. Outre les considérations religieuses et culturelles, il faut tenir compte d'un passif historique particulièrement lourd et de sentiments qui ne sont pas toujours clairs et maîtrisés. L'attirance, jusqu'à la fascination, existe à côté du rejet le plus radical. La première des exigences consiste à sérier les choses.

Une grande partie des musulmans vivant dans les pays du Sud partagent, avec l'ensemble des habitants du Tiers-Monde, une espèce de fascination pour le progrès occidental au sens large. On s'en étonne parfois, ou on s'en moque, en relevant les contradictions des musulmans qui paraissent si attirés par ce qu'ils disent refuser...

Rien n'est pourtant aussi naturel que cet état de fait. L'Occident présente un visage on ne peut plus séducteur : des niveaux de formation et de compétence saisissants, d'incroyables performances techniques, un respect de la personne humaine, un quotidien noyé dans le confort, des loisirs permanents, une liberté de moeurs à tout le moins troublante... Qui, dans le Tiers-Monde, n'est pas, un tant soit peu, attiré par cet univers n'est pas un homme. Le tableau ne dit rien des fractures de l'intimité, des solitudes et des angoisses qu'enfante le mode de vie occidental. L'objectif, justement, est de n'en rien montrer. Quand on rencontre la culture occidentale par le biais de la publicité, des émissions, des films d'action ou d'un court séjour, il est impossible de prendre la mesure des conséquences humaines et psychologiques de cette modernité. A fortiori tout, des discours et des réalisations par lesquels l'Occident se présente, est destiné à mettre en avant les caractères moderne, progressiste, à la mode et libéré de cette culture. Le mode de vie occidental s'auto-nourrit de et par la séduction pour réveiller les instincts et les désirs de l'homme les plus naturels et les plus primaires : réussite sociale, volonté de puissance, goût de la liberté, amour des biens, désir sexuel, etc. La récente évolution des moeurs, en même temps que les principes, peu liés à des considérations morales, de l'économie libérale ont mené à la situation que nous connaissons aujourd'hui avec une inflation de violence, d'argent et de sexe.

Dans un premier temps, la séduction ne peut pas ne pas être. Même si l'analyse ne prenait en compte que le niveau des formations universitaires, les progrès scientifiques et techniques, les libertés sociales et politiques ; force serait de reconnaître que l'Occident a atteint, dans tous ces domaines, des niveaux très enviables qui ne souffrent aucune contestation. De fait, on perçoit d'emblée le caractère complexe de la relation : ces dernières données objectives sont comme portées par la force de cette attirance peu maîtrisée certes, mais réelle (parce qu'elle répond à certaines pulsions naturelles en nous) et qu'on a peine à admettre (parce qu'elles s'opposent à notre univers religieux et moral). Telle est bien, au demeurant, la conséquence de l'occidentalisation : la séduction exercée donne corps, dans le même temps, à une farouche résistance. Traduit sous la forme d'un paradoxe - qui n'en est finalement pas un - on peut relever que le mode d'être de la culture occidentale porte, par essence, les germes d'une formidable tension : dans le monde de la référence musulmane, les éléments de sa séduction sont les principales causes de son rejet.

Partant, la réaction de rejet est profondément naturelle. Devant les torrents d'images et d'informations qui proviennent du Nord et dont tout semble montrer qu'on s'y préoccupe peu de Dieu, de l'âme, du bien et du mal ; la réaction peut être farouche et violente. Dans l'exacte mesure du danger potentiel d'atteinte aux normes identitaires. Il ne sera pas rare d'entendre (dans les discours dont l'objectif est de se protéger des dérives de l'Occident) des caricatures accusant la culture occidentale des pires maux constatés dès lors qu'il n'y a plus ni foi, ni morale, ni justice. La critique ne fait pas dans la nuance : on mêle allègrement des considérations sur les religions juive et chrétienne, avec des réflexions d'ordre stratégique, politique et économique, le tout enveloppé dans une attaque en règle de l' "immoralisme" ambiant. L'Occident, qu'on confond encore avec l'univers de la Chrétienté, ne trouve pas grâce dans les propos de certains théologiens ou penseurs musulmans qui affirment leur identité musulmane par opposition aux États-Unis et à l'Europe. Ils sont musulmans contre l'Occident et l'ensemble de leur réflexion est nourrie par cette tournure d'esprit.

Ce type d'attitude, de nature affective et épidermique, existe et reste compréhensible quel que soit son caractère primaire. On ne peut pourtant en justifier les excès. Telle n'est pas la position de la majorité des intellectuels. Certes, ils s'opposent à l'invasion culturelle occidentale et refusent la colonisation des esprits et des moeurs que l'on cherche à imposer aujourd'hui ; mais leur prise de position n'est pas, en soi et uniquement, de nature réactive. Ils tiennent d'abord à affirmer leur appartenance religieuse et culturelle et à voir respectée cette dernière dans les pays majoritairement musulmans. Ils sont pour l'Islam et non pas contre l'Occident : la différence est de taille en ce que l'affirmation de l'universel musulman ne se réalise pas ici par la négation de l'univers occidental, mais par la reconnaissance de la pluralité. Leurs propos, dirigés vers le Nord, vont dans le même sens : admettre la référence islamique, c'est accepter la légitimité des identités à l'extérieur de la logique rationaliste et libérale. L'Occident a-t-il les moyens et la volonté de cette reconnaissance ? Le centre du débat est là, sauf à considérer que toute affirmation identitaire qui ne répond pas aux universels européens et américains est, en soi, anti-occidentale. Auquel cas, c'est bien l'Occident seul qui se crée ses ennemis et creuse, sans médiation, les tranchées du conflit.

Dans ce jeu de relations complexes, il paraît difficile d'établir un dialogue serein. On est tenté, en Occident, de prendre langue avec une troisième catégorie d'intellectuels : ceux qui ont accepté de se référer aux normes occidentales, les ont assimilées et les reproduisent. Ils pensent comme "nous", ils parlent comme "nous", ils critiquent les mêmes folies... et ils ont cet avantage, cet énorme avantage, d'être "de là-bas" : si leurs conclusions ressemblent aux nôtres, c'est une confirmation suffisante du bien-fondé de notre analyse. Formés (ou non) dans les universités européennes et nourris par la culture occidentale, ces intellectuels sont finalement peu représentatifs du monde auquel, en apparence, ils semblent appartenir : il ne suffit pas de s'appeler Ahmed, Tahar, Khalida ou Malika pour représenter la tendance majoritaire de la culture musulmane dans sa spécificité marocaine, algérienne, berbère ou touareg.

On offre à certaines personnes, en Occident, une légitimité qui, bien souvent, ne se vérifie pas dans leur pays d'origine. Qui ne sait pas parler l'arabe, qui n'a pour ainsi dire plus séjourné dans son pays depuis des décennies, qui a reçu moins de 1% de voix lors d'élections régionales, qui soutient la dictature, qui dénonce pour obtenir une notoriété... Et l'Occident applaudit parce qu'il "comprend" ce qui est dit : a fortiori, on lui répète ce qu'il a envie d'entendre. Les médias multiplieront les interviews qui seront autant de confirmations de ce que l'on sait et qui tient désormais de l'évidence.

La situation est complexe et tendue, mais on ne saurait trop insister pour prévenir les solutions faciles comme celles qui consistent à aller chercher chez l'autre, un autre qui nous ressemble. Il est l'heure de faire face, concrètement, à la pluralité des cultures et des opinions. Refuser l'invasion culturelle, encore une fois, ce n'est pas être anti-occidental ; c'est s'opposer au rapport de force et à la volonté d'hégémonie de l'univers symbolique de l'Occident ; c'est s'opposer non à son être mais à sa façon d'être. C'est cette façon d'être qui s'exprime dans l'attitude dont nous venons de parler et qui revient à sélectionner les discours en fonction de leur "acceptabilité" et de leur conformité à nos normes : il s'agit d'un dialogue entre les cultures tronqué et mensonger ; invitant l'autre pour parler entre nous. Ce qui déjà avait été fait avec les Indiens d'Amérique du Nord ou les Yanomamis et que l'on s'évertue à perpétuer.

Accepter la diversité, dans l'approche du monde musulman, c'est prendre en compte les différences de références, de sensibilités, d'histoire et de projets. C'est prendre langue avec des intellectuels qui, tout en connaissant les valeurs "universelles" occidentales, font un pas, non pas en arrière, mais de côté, pour exprimer leur foi, leur mode de vie, leur conception de l'homme et de la vie à leur façon. Chercher à les connaître, c'est étudier leur langue, leurs analyses, la logique interne de leurs discours à la lumière de leurs sources. On s'apercevra vite que, malgré la difficulté que leurs expressions présentent aux oreilles occidentales, leur légitimité est autrement plus réelle que beaucoup de ceux dont le propos confortait les esprits paresseux ou suffisants. Le premier pas est sans doute celui de vivre une petite révolution intellectuelle en cessant de supposer que les Etats-Unis et l'Europe sont culturellement avancés et les autres à la traîne. Dans ce domaine, se dire, ou simplement se penser, en avance est une autre façon de s'imposer.

Au demeurant, on trouvera vite des valeurs identiques, des attentes et des espérances communes et de possibles synergies. La coexistence est néanmoins au prix de cet effort de compréhension et de recherche au-delà des caricatures. Le présent ouvrage se veut être une contribution à l'exigence de clarification dans le dialogue : dire clairement, ce n'est pas concéder, c'est rendre accessible à l'autre son propre univers culturel, son identité, afin de mieux cheminer ensemble. Ensemble, mais dans le respect réel de la diversité et non pas sous l'étendard de cet avenir "pluriculturel" qui confond la pluralité avec la confusion d'un éclectisme de folklore où ne se reconnaît que celui qui, déjà, ne se supposait plus d'identité.

A écouter les discours des présidents, des directeurs d'institutions financières internationales et des P.D.G de grandes entreprises multinationales, on pourrait croire que notre époque est tout entière préoccupée par le respect des hommes, de leurs droits et de ceux de la nature. Les faits font mentir la générosité des déclarations : jamais les clivages n'ont été aussi importants avec leur cortège de pauvreté, de misère, de drogue, de délinquance, de corruption et de régimes sanguinaires. Les relations entre l'Occident et l'Islam souffrent de ce décalage qu'il faudra bien, d'un côté comme de l'autre, que l'on analyse pour ce qu'il est.

Les révélations sur les procédés douteux et la corruption dans les milieux politiques aux Etats-Unis et en Europe en ont dégoûté plus d'un. Nombreux sont ceux qui n'accordent plus leur confiance aux politiciens et aux partis qui disent une chose, en font une autre et que seul le pouvoir, au bout du compte, semble intéresser. L'air est à la démission. A comparer les situations, on peut se demander quelle devrait être la réaction des populations du Sud face aux discours des puissants de la planète sur "les droits de l'homme, la démocratie et la liberté". Quelle confiance leur accorder quand ils les voient, pour des raisons d'intérêts économiques, collaborer avec les régimes les plus ignobles, les plus terroristes et les plus corrompus ? Dire de si belles choses, en faire ou en laisser faire de si noires...

On invoque les droits de l'homme de façon sélective selon les alliances objectives que l'on a avec tel ou tel dictateur. On soutient les démocraties de façade qui, de la Tunisie à l'Egypte, étouffent leurs peuples et les oppositions sous une répression quotidienne. On met au ban des nations, des pays qui ont le malheur de ne pas se plier aux diktats américains ou européens alors que l'on accueille avec force diligence les rois des monarchies pétrolières qui, sous tutelle, de l'Arabie Saoudite au Koweït, appliquent des politiques totalitaires et indignes. On le savait, on le voit confirmé tous les jours : ce sont les matières premières, les produits et les armes qui ont un prix... le droit d'un homme, son choix et sa liberté seront sacrifiés sur l'autel de l'intérêt ou, pour parler comme l'ancien ministre français de l'intérieur Pasqua, au nom de la raison supérieure de l'Etat.

L'aide humanitaire elle-même, sous toutes ses formes, est soumise à la réalité de l' "intérêt stratégique". La part des voix des pays industrialisés dans le groupe de la Banque Mondiale (Banque Mondiale et IDA) est de plus de 60% : les décisions concernant les projets à réaliser sont liées aux intérêts de la politique économique des puissants. Un pays pauvre et désobéissant a un défaut de trop... Reste-t-il un être humain sur la terre qui ait encore l'illusion du contraire ? H.Tourâbi, au Soudan, - comme Sankara à l'époque d'espoir du Burkina Faso - pourra convoquer toutes les comparaisons comptables sur le nombre de prisonniers politiques, sur la réalité du conflit du Sud ; il importe peu : que son régime soit moins répressif que celui de l'Arabie Saoudite n'a aucune espèce d'importance. Le pétrole et la géo-stratégie décident des amis ; la pauvreté des Soudanais soumis à l'embargo n'a pas de "valeur". On pourrait multiplier les exemples de cette aide au développement très orientée et l'on connaît la politique américaine en la matière avec le fameux article P. 482 qui stipule les "conditions" requises en matière de soutien alimentaire.

Le principe des droits de l'homme, la notion de démocratie et l'idéal de liberté sont, dans la pratique, vidés de leur contenu. Comme à l'époque athénienne - un modèle ? - on se contente d'en assurer, plus ou moins bien, la concrétisation pour un petit nombre - dans les pays industrialisés - et l'on en joue selon une géométrie variable "à l'extérieur". La pression exercée sur les populations est terrible, mais on n'en a cure et les ONG les plus militantes se voient parfois récupérées par la politique des pouvoirs. A qui donc faire confiance ? On reproche, assis confortablement à une table de colloque ou devant le téléviseur, aux populations du Sud le choix de la violence : avec raison, certes ; mais on oublie bien vite le caractère dévastateur de la violence et du déni de droits qu'elles subissent en amont. Duverger avait parlé du "fascisme extérieur" des grandes puissances modernes : à qui reprochera-t-on, au moins, d'y résister ? Imposer un tel ordre du monde et continuer à user des notions de "droits de l'homme" et de "démocratie", c'est faire mentir les mots et dévoiler les hypocrisies.

On ne dira jamais assez combien la perception actuelle qu'ont les Occidentaux de l'islam est nourrie, forgée par de très vieilles images ancrées dans les mémoires. Comme si ces images avaient fini par former un paysage dans lequel s'insèrent tous les événements récents. Comme pour confirmer d'anciennes craintes. Et si l'on ajoute, comme nous pouvons le constater aujourd'hui, une médiatisation permanente d'un "islam de combat" ; alors les conclusions pleuvent avec autant d'évidence : l'exotique musulman a la pratique rigide et têtue et le propos tranchant ou perfide.

Il sera impossible de faire le compte des commentaires qui, dès l'origine, percevaient l'islam comme la religion des Arabes. Frustes, habitants du désert, mêlant l'amour des plaisirs à une intransigeance de coutume. Univers exotique de l'Orient lointain dans lequel allait naître une religion mariant savamment tous les éléments constitutifs de son terreau d'origine. Et les chroniqueurs, les historiens et les écrivains de rivaliser de qualificatifs pour décrire le monde de l'islam : où la volonté de guerre se mêle à l'ignorance, à la luxure et au fatalisme. Le génie de "Mahomet" est d'avoir su tirer profit de ces caractéristiques pour triompher de ses adversaires. On retrouve aujourd'hui ces mêmes motifs, exprimés de façon plus ou moins implicite dans un grand nombre d'ouvrages ou d'articles. Et l'on a toujours quelque peine à faire comprendre qu'on ne peut réduire l'islam à cette supposée "foi des Arabes", ou à l'instinct de conquête et de domination. Comme si l'on avait peine en Occident - et malgré toute la bonne volonté de certains - à se départir de ces vieilles idées qui ont alimenté, tout au long de l'histoire, la rencontre difficile entre deux civilisations.

L'époque des croisades demeure - dans les consciences - l'un des moments historiques les plus déterminants de la rencontre entre le christianisme d'Occident et l'islam d'Orient. Les "mahométans", les Sarrasins, sont perçus alors comme de rudes guerriers tirant leur force du message coranique qui, pour l'essentiel, se résumerait à offrir le paradis à tout combattant mort en conquête dans la voie de Dieu. Les croisades seront donc comprises comme le moyen le plus sûr de vaincre la religion du "faux prophète" et de cesser son expansion. Et ce jusqu'au XVIIIème siècle : Châteaubriand affirmant dans ses Mémoires d'outre-tombe : "Les croisades ne furent des folies, comme on affectait de les appeler, ni dans leur principe, ni dans leur résultat. (...) Les croisades, en affaiblissant les hordes mahométanes au centre même de l'Asie, nous ont empêchés de devenir la proie des Turcs et des Arabes." Le fait est clair et c'est de cette lointaine époque que sont nées les représentations occidentales du "djihâd", notion très islamique, perçue comme le pendant en islam de ce qu'est la croisade au christianisme et que l'on a donc traduite par "guerre sainte".

C'est ici un premier déplacement de sens et nous allons voir qu'ils furent nombreux au cours de l'histoire. Il consiste en somme à appliquer à l'autre civilisation une grille de lecture qui n'a de lisibilité que dans une sphère culturelle donnée, en rapport avec une histoire donnée. C'est très exactement ce qu'il s'est passé lorsque l'on a cherché à déterminer le contenu de la notion de djihâd. Il fallait qu'elle réunît et confirmât tout ce qui avait été dit déjà de Mahomet et de ses conquêtes "le sabre à la main" (Gobineau). Et si l'on a pu admettre que les croisades ne furent pas l'action la plus glorieuse de l'histoire chrétienne, on s'empresse d'affirmer que les chrétiens d'aujourd'hui ont heureusement dépassé ces "erreurs". Ils désirent la paix, horizon du message évangélique d'Amour.

Ce ne serait pas le cas des musulmans qui, toujours, appellent au djihâd : preuve que la "guerre sainte" est constitutive de leur foi conquérante. Or, s'il faut d'abord rappeler que les Croisades ne sont pas le fait des musulmans, il convient de préciser que cette notion de djihâd - qui littéralement veut dire l'effort - n'a pas du tout, dans le référent religieux et culturel islamique, le sens qu'on a voulu lui donner. Elle participe d'une vision plus large de l'effort humain pour concrétiser tant sur le plan intime que sur le plan social et politique, un équilibre garantissant la justice.

La période des colonisations aura eu de la même façon son lot de représentations héritées. Et dont la moindre n'est pas celle qui définit la relation entre les civilisations sous l'angle du rapport de force. Les nations "arriérées" sont à soumettre et "à diviser" selon les termes de Lawrence d'Arabie. L'objectif est clair et s'il se trouvait quelques mudjahiddîn (même racine que djihâd), menant un combat d'arrière garde contre la Civilisation, les éliminer serait "juste et raisonnable".

On a bien heureusement dépassé en Occident ce type de propos suffisants et manichéens. Il reste pourtant que certaines perceptions bien ancrées ont de la peine à disparaître des mentalités. Ces deux événements majeurs de la rencontre entre l'Islam et l'Occident dans l'histoire donneraient à penser que tout ne fut que guerres et confrontations. Et ils furent nombreux, les intellectuels occidentaux, à se pencher sur ce passif conflictuel. Relevant l'altérité absolue de l'Islam, au point d'en oublier la contribution des musulmans à l'édification de la civilisation occidentale.

Dire aujourd'hui que ladite civilisation n'a de sources que gréco-romaines ou judéo-chrétiennes, c'est affirmer la moitié d'une vérité. Et oublier l'apport considérable des musulmans d'Espagne au développement des sciences, de la philosophie, des mathématiques en Europe et dans le monde. Leur contribution est l'un des facteurs déterminants qui donnèrent le jour à la Renaissance, à l'humanisme... à la libération de la faculté de raison. Et l'on ne saurait trop insister sur le fait que cette libération qui s'est faite, ici, contre l'ordre clérical - manifestation du fait religieux -, a été prônée, là, au nom d'une foi en Dieu édifiée et nourrie par la raison scientifique qui la fait accéder à la compréhension de l'univers créé, l'univers des signes (ayâtes). La raison appliquée est l'une des voies du rappel (dhikr) de la Présence de Dieu... "pour ceux qui sont doués d'intelligence." (Coran 2/190)

On s'est trop souvent laissé aller soit à marquer les différences et les conflits, soit à les effacer sans autre forme de procès. Ici, il n'y avait que guerres de religions ; là, il ne s'agit que de deux révélations différentes qui gardent, pourtant, la même essence et sur lesquelles les mêmes terminologies peuvent s'appliquer librement.

Ainsi l'islam, comme le christianisme, serait une "religion" au sens que le fidèle reconnaît l'existence du Créateur à qui il est lié par un ensemble d'actes rituels. Il s'agirait par ailleurs d'un domaine bien circonscrit de la vie de l'individu qui aurait ses références et une organisation spécifique : dogmes, hiérarchie cléricale, etc. Or, c'est sans doute là que se situe la plus grande mécompréhension de l'Occident à l'endroit de l'islam. Car s'il est vrai que l'islam recouvre bien le domaine du rituel - et qu'il s'agit donc d'une "religion" - il est non moins clair qu'on n'y trouve pas d'organisation cléricale (le cas chi'ite est spécifique) et que le seul dogme - à proprement parler - est celui de l'unicité de Dieu (tawhîd). Pour qui se penche sur le vaste domaine des sciences islamiques, il s'apercevra qu'on distingue dans la jurisprudence (fiqh), ce qui a trait au cultuel ('ibadâte) et ce qui concerne les affaires sociales (mu'âmalâte). Si le culte (prière, jeune, impôt social purificateur, pèlerinage) ne subit pas de modification, il n'en est pas de même de la législation liée à l'implication sociale qui, si elle tire ses références du Coran et de la tradition du Prophète, est fonction du lieu et de l'époque.

Ainsi la frontière entre le fait religieux et le fait social ne correspond-elle pas ici à celle que le christianisme, dans son fondement et son histoire, a déterminée. On s'en persuadera aisément aujourd'hui en observant que le donné religieux est étroitement lié au quotidien dans les pays musulmans où l'Islam est tout autant une religion qu'un mode de vie, une civilisation ou une culture.

Il n'est donc pas possible d'appréhender l'Islam avec les seules références religieuses chrétiennes - ou juives -. Il convient de comprendre la dimension spécifique, la "logique" pourrait-on dire, d'une Révélation englobant tous les domaines du vécu dans laquelle il n'y a aucune contradiction entre l'intimité de la foi et l'engagement dans la cité. Et qui fait de la prière en commun un acte nécessairement, impérativement, social.

On retrouve ces mêmes distinctions lorsque l'on aborde les domaines du profane et du sacré. En effet, l'histoire du christianisme révèle que c'est au moment où la société civile s'est libérée du pouvoir religieux - et qu'elle a restreint le sacré au domaine privé - qu'elle a pu accéder à la liberté de croyance et de conscience. Depuis la Renaissance, la lutte des juifs et des protestants pour leur survie a consisté à libérer l'espace public de l'exclusivisme religieux et de sa hiérarchie.

L'espace profane, qui deviendra l'espace de la laïcité, est ainsi perçu à la lecture de l'histoire de l'Occident chrétien comme la garantie nécessaire de la liberté. Et cette liberté a été gagnée au terme d'une lutte menée contre le religieux dominant.

Mais cette histoire est celle, justement, de l'Occident. Et l'on ne peut appliquer ses conclusions a toutes les civilisations alors même qu'elles n'ont ni le même référent, ni la même histoire. Car dans l'horizon islamique les termes précités perdent toutes leur pertinence scientifique et explicative : ici, il faut faire une conversion intellectuelle car la différence entre "profane" et "sacré" est très spécifique. Tout action, quelque profane qu'elle puisse sembler en apparence mais qui est nourrie par le souvenir de Dieu est sacrée : de l'hygiène quotidienne à l'acte sexuel, de la prière au jeûne.

Ainsi le sacré habite le profane, et le profane le sacré par le seul souvenir de la Présence qui, loin de toute hiérarchie religieuse, permet de garder le lien avec l'Etre et la Révélation qui en est la référence. La norme ici est le cœur, et non une Église.

Ces différences fondamentales entre le christianisme et l'islam, en même temps que les particularités de leurs histoires respectives, ont été relevées par quelques orientalistes qui éprouvaient des difficultés à appliquer tels quels les instruments d'analyse propre à l'histoire du christianisme. Ainsi Louis Gardet, voulant expliquer la spécificité de la société islamique, parla de "théocratie laïque et égalitaire". Formule ambiguë, au demeurant incompréhensible puisqu'elle associe les deux modèles historiques opposés. Elle est intéressante pourtant car elle révèle l'impossibilité de traduire avec les mêmes mots des réalités si différentes.

Certes la société musulmane a pour référence fondamentale le Coran et la tradition du Prophète () dont elle tire l'esprit de son organisation sociale mais elle n'a pas de clergé et elle pose comme principe de sa viabilité la nécessité de la recherche juridique rationnelle, l'application du droit, la participation sociale (élection, représentation, ...). Elle n'est donc pas une théocratie.

De fait, elle recoupe, comme nous l'avons dit, un nombre considérable des présupposés de la laïcité occidentale (avec de surcroît la reconnaissance de la liberté de conscience, de religion et de croyance), mais elle ne se vide ni ne se coupe jamais des finalités générales de sa référence religieuse et éthique. Elle n'est donc pas proprement laïque.

Il paraît clair, compte-tenu de ce qui précède, que l'islam, en tant que religion et civilisation, ne se laisse pas facilement appréhender par les catégories connues en Occident. Le phénomène est bien plus complexe qu'il n'y paraît au premier abord. Il convient de garder cela en mémoire pour éviter des disputes qui pourraient n'avoir de sens que parce que l'on n'a pas pris le temps de définir les termes employés.

De la même manière, il faut dépasser les vieux préjugés pour chercher à comprendre l'islam et les musulmans dans l'affirmation positive de leur identité. Ils n'utilisent pas forcément les mêmes termes, ils ne sont pas habités par les mêmes références historiques et ils n'ont pas évacué de leur action sociale le référent religieux qui reste constitutif de leur personnalité... ils dérangent forcément les catégories occidentales et, a fortiori, ils font peur avec leur détermination à marquer leur différence, voire à proclamer leur rejet.

Mais il ne faudra pas que cette crainte engendre pendant trop longtemps les jugements hâtifs, et souvent définitifs, qu'il nous est donné d'entendre aujourd'hui. Car la société occidentale s'est tellement éloignée de sa tradition judéo-chrétienne, qu'elle s'étonne de voir encore des pratiquants. Et si, à plus forte raison, leur pratique est visible alors le pas est vite franchi qui les identifie à des extrémistes. Et de la même façon, tout discours qui ne s'insère pas dans les références occidentales avec leur appareil terminologique est, d'emblée, considéré comme "ennemi des valeurs universelles". Vis-à-vis desquelles il s'opère parfois un glissement : les mots servant davantage de normes que leur sens ou leur véritable contenu.

Rencontre difficile entre les civilisations. Une longue histoire faite de conflits, de guerres, de collaborations ou de soumissions a marqué les mémoires, et influence les esprits au quotidien. Il faudra pourtant dépasser les réactions épidermiques pour aller plus avant dans la réflexion et comprendre ce que disent les musulmans quand ils appellent à donner vie à une société qui réponde à leur foi et à leur aspiration. Non pas contre l'Occident car tout ce qui ne se fait pas comme l'Occident (ou comme le voudraient ses intérêts) ne se fait pas forcément contre l'Occident. Pour les musulmans, l'injonction dépasse les données d'un conflit : elle est coranique, "Dieu vous commande la justice..." (Coran 16/90), elle est leur droit et leur devoir.

Il ne fait pas de doute que la question qui soulève aujourd'hui le plus de polémique autour de l'islam est celle de la femme, de son traitement et de sa situation dans la société musulmane. Beaucoup de textes se sont amoncelés qui prouvaient que l'islam - par essence plus que par accident - reléguait la femme au rang des êtres inférieurs, sacrifiés au nom d'une Révélation divine implacable parce que définitive.

Et l'on s'est souvent appuyé sur l'un ou l'autre des versets du Coran ou sur tels propos de Muhammad () qui par leur contenu confirmaient ces considérations. Ainsi en est-il du verset 34 de la sourate Les femmes qui stipule que l'homme peut battre sa femme. Ne trouve-t-on pas là une formulation claire du statut de la femme ? Et nos interlocuteurs auront raison de reprocher aux musulmans de n'avoir pour seule défense que le refrain des embarrassés : "Vous sortez le verset de son contexte", sans aller plus avant dans l'argumentation. Insuffisant, en effet.

Une réponse appropriée demande donc quelque développement. Tâchons ici de relever quelques-uns des éléments les mieux à même d'engager à une meilleure connaissance de l'islam sur le sujet.

Les premières révélations du Coran à la Mecque sont toutes marquées par l'appel lancé à l'homme afin qu'il reconnaisse le Dieu unique, Créateur des cieux et de la terre. Toutes, pour ainsi dire, ont une portée eschatologique et la référence à la fin du monde, au Jugement dernier est alors permanente. En toute logique d'ailleurs puisque la nouvelle révélation, s'opposant aux croyances polythéistes et à certaines coutumes, a pour but de provoquer une conversion intérieure donnant naissance à une nouvelle foi, à un nouveau regard. D'emblée donc la Révélation est adaptée pour être entendue et va aller ainsi, année après année, guidant et accompagnant les hommes et les femmes, vers la compréhension de l'islam, considéré par les musulmans comme la dernière religion révélée.

La société des Arabes de la Mecque était patriarcale. La femme était peu considérée et n'avait pas, à proprement parler, de véritable statut social. En temps de pénurie, les Arabes de l'ère pré-islamique avaient coutume d'enterrer les filles vivantes pour se débarrasser de ces "bouches superflues". C'est donc aux acteurs de cette société que s'adresse d'abord le message et c'est contre l'inhumanité de leurs habitudes assassines que s'inscrit le Coran dès les premiers mois de la mission prophétique : la sourate du Décrochement ou de L'extinction (81) nous introduit dans le paysage de la fin des temps "Lorsque le soleil sera décroché..." et avertit : "lorsque l'on demandera à la fille enterrée vivante pour quel crime elle a été tuée..." (8,9). D'emblée il fut compris, à l'instar de Khadidja qui fut la première personne à adhérer à la nouvelle foi, que la Révélation s'adressait indifféremment aux hommes et aux femmes et que, de fait, elle engageait à une réforme profonde de la société et de son organisation.

Pendant de nombreuses années? les révélations vont se succéder pour faire mûrir les premiers croyants et leur permettre, chaque jour davantage, de se distancer, de "s'arracher" pourrait-on dire, de leurs anciennes habitudes, de leurs anciens réflexes. A quelques mois de l'Hégire, la critique du comportement des Arabes polythéistes à l'endroit des femmes est définitive :

Coran 16/58-59

C'est là une première étape dans la pédagogie du message coranique. Par la Révélation et par l'exemple du Prophète (), les premiers musulmans apprenaient à se réformer. Bientôt, avec l'Hégire, ils allaient franchir une étape décisive dans leur "éducation religieuse".

Le premier traité (Aqaba) que Muhammad () conclut avec les nouveaux convertis de Yathrib (Médine) est significatif. L'une des cinq clauses stipule que les musulmans ne doivent pas tuer leurs enfants. Par ailleurs, lors du second traité, des femmes feront partie de la délégation s'engageant à défendre le Prophète et l'islam.

La société de Médine est tout à fait différente de celle de la Mecque. La femme a un rôle social bien plus important et certains clans sont organisés selon les principes du matriarcat. Très vite, les nouveaux émigrés vont être troublés par les façons de faire des femmes Ansâr (femmes de Médine). Présentes dans la vie publique, elles s'affirment nettement dans l'espace privé. Omar ibn al-Khattâb (qui sera plus tard le second successeur de Muhammad ()) affirma qu'avant l'Hégire "nous nous imposions à nos femmes et lorsque nous nous sommes rendus chez les Ansâr où les femmes s'imposent dans leur clan, nos femmes commencèrent à prendre les habitudes des femmes ansârites..." (al-Bukhârî, Muslim) et lui de regretter que sa femme osât lui répondre lorsqu'il la sermonnait et elle de lui rétorquer qu'il avait à supporter ce que le Prophète lui-même vivait.

Ainsi, la vie à Médine allait être une seconde étape décisive dans l'affirmation du statut des femmes dans la société islamique. De plus en plus, la Révélation coranique mentionnait tant les femmes que les hommes pour ce qui avait trait aux ordonnances et aux recommandations :

Coran 3/195

La société s'organisait et les femmes étaient partie prenante dans la vie communautaire. La révélation de la sourate Les Femmes va déterminer quelques-uns des droits intangibles de la femme. De façon claire, et après que lui fut reconnu un statut identique à l'homme sur le plan religieux, elle trouve là la formulation claire de sa personnalité juridique sur le plan familial et social. On perçoit dès lors que le Coran a mené l'homme à comprendre tout à la fois l'égalité fondamentale et la complémentarité nécessaire de l'homme et de la femme.

On le voit, faire référence à un verset sans l'insérer dans le déroulement historique de la Révélation ampute le texte de sa dimension éducative. On prend comme absolu ce qui, en soi, est une étape menant à une intelligence plus large de la mission prophétique.

Il reste qu'il ne faut pas s'aveugler. Dans beaucoup de pays musulmans aujourd'hui, la femme vit dans des conditions bien difficiles. Mais la responsabilité en incombe aux musulmans : l'avenir, leur avenir, sera fonction de leur capacité à réanimer la source vive de la Révélation dans leur cœur, dans leur famille et dans leur société. Car, somme toute, homme ou femme, le meilleur d'entre les êtres humains est le plus pieux... et la plus pieuse.

La famille est le noyau de base à partir duquel se construit la société islamique. Tous les textes coraniques et toutes les traditions du Prophète Muhammad () nous en convainquent. Dans ce domaine, comme dans celui de la reconnaissance du statut de la femme dont nous avons parlé, il a fallu de nombreuses années pour réformer les coutumes de l'époque. A la Mecque surtout, mais à Médine également, il restait un nombre considérable de femmes maltraitées. Après être intervenu contre le meurtre des filles, le Coran détermine le mode de conduite des hommes s'il devait se trouver que leur femme les néglige ou les trahisse :

Coran 4/34

Beaucoup ont vu dans ce verset la preuve que l'homme avait tous les droits, dont celui de frapper son épouse. Or, à y regarder de plus près - et en tenant compte de nos remarques préalables - on s'aperçoit qu'il n'en est rien. Tous les commentateurs, et cela dès la première heure, ont relevé le fait qu'il y avait dans ce verset un ordre précis qui, par sa nature même, avait une fonction pédagogique pour des hommes enclins à en venir immédiatement aux mains (ce verset fut révélé après qu'une femme se soit plainte auprès du Prophète () d'avoir été giflée par son mari - Tabari -). En effet, il s'agit, d'abord, d'exhorter (oua'aza) son épouse (et non pas de l'"admonester" selon la traduction de Masson ou de Chouraqui) en lui rappelant les versets du Coran, disent les exégètes (Ibn Kathîr, Qortobi). Ce n'est que si elle persiste dans son attitude de refus, qu'il convient de "l'éloigner dans le lit" ce que l'on a interprété comme le fait de manifester clairement la volonté d'éviter tout rapport affectif. Si rien de tout cela n'y fait, alors, et alors seulement, il serait permis de "frapper". Tous les commentateurs du Coran, du plus ancien (Tabari) au plus récent ont précisé qu'il s'agissait de passer par les étapes prescrites. Si rien n'y fait, il s'agit alors, comme le dit Ibn 'Abbas dans une interprétation qui date de l'époque du Prophète (), d'un coup symboliquement manifesté à l'aide de la branchette du siwâk.

Le propos devient dès lors plus clair. A l'adresse des Arabes, il est précisé que toutes les voies doivent être utilisées avant d'en arriver à exprimer sa mauvaise humeur. Il est la dernière instance et en cela, dans sa non-violence, il est la seule violence permise. Le message adressé aux hommes est on ne peut plus clair : la voie du dialogue et de la concertation avec son épouse est celle qui correspond à l'esprit qui se dégage de la Révélation. Par ailleurs, l'enseignement ne s'arrêtait pas à ce verset et à son interprétation : l'exemple du Prophète, plus que tout, était à même d'exprimer le comportement idéal.

Les premiers musulmans avaient vécu plus de deux décennies en contact avec la Révélation continuée. Elle les avait menés du mode de vie le plus fruste à l'exigence de la méditation, de la délicatesse et de l'humilité que vivifiait en eux le Coran :

Coran 31/18-19

Ils s'approchaient enfin de l'essence du message coranique, dans sa dimension et sa profondeur. Ils s'approchaient enfin du modèle :

Coran 33/21

Et quand on a demandé à son épouse Aïsha quel était le caractère de Muhammad () elle répondit : "Son caractère était le Coran." Il en était la personnification, le premier et le meilleur interprète. Or jamais le Prophète () n'a levé la main sur l'une de ses épouses. Tous les témoignages le montrent attentif, attentionné et respectueux de la personne et de la personnalité des femmes qui l'entouraient. A la même Aïsha, on demanda un jour ce que le Prophète faisait à la maison (en guise de tâche ménagère) ; elle répondit qu' "il était au service de sa famille, et de plus cousait ses vêtements et réparait ses chaussures."

Pédagogue avec ses compagnons, il leur enseignait l'islam par l'exemple. Sans brusquer les coutumes mais avec le souci, toujours, de parvenir à communiquer l'essence de l'islam. Un jour, il fut invité à manger ; il demanda à son interlocuteur "avec elle ?" en montrant son épouse Aïsha ; l'autre répondit "Non" alors Muhammad () s'excusa de ne pouvoir accepter. La même situation se renouvela et, une fois encore, l'invitation fut refusée. Lors de la troisième rencontre, l'homme comprit enfin et répondit par l'affirmative à la présence de Aïsha. Le Prophète accepta de se rendre au repas accompagné de son épouse.

La mission prophétique touchait à sa fin. La descente du verset "Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion..." (Coran 5/3) était un signe et une indication : désormais tout était donné du sens et de l'esprit du Message. Aussi le Prophète, lors du "pèlerinage d'Adieu" n'omettra de rappeler aux hommes les principes fondamentaux de l'islam. Aux cent quarante mille fidèles présents et à quelques semaines de sa mort, il exhorta sa communauté : "Ô gens ! Vos femmes ont un droit sur vous et vous avez aussi un droit sur elles." Puis, après avoir répété le propos coranique susmentionné, il ajouta : "Traitez les femmes avec douceur !... Soyez donc pieux envers Dieu en ce qui concerne les femmes et veillez à leur vouloir du bien." Se tournant vers Dieu, il invoqua "Ai-je fait parvenir le Message ?" ; les fidèles répondirent "oui", et le Prophète () de ponctuer "Ô Dieu, sois témoin !". Ce furent ses derniers propos publics concernant les femmes qui répondaient au sens du dernier verset révélé concernant la vie du couple :

Coran 30/21

Ainsi, par le Coran et l'exemple du Messager, qui sont les deux sources de références de l'islam, se dessine le vrai statut de la femme musulmane dans sa relation avec l'homme.

Pour qui est de confession musulmane, la lecture du Coran est édifiante. Il est un Rappel de la Présence divine, et le Texte d'initiation à vivre pour épouser les horizons de la Création. Il est le Signe, le Sens et la Voie. - Ce "lecteur" (Coran veut dire littéralement "Lecture") sait pourtant (ou devrait savoir) que sa façon de s'ouvrir au Texte, d'entrer dans l'intimité de sa révélation est d'emblée de l'ordre de la reconnaissance, proprement de l'adoration (ta'abod) du Créateur. De la même façon, il sait - à cause de la nature même de sa lecture - qu'il ne peut tirer, par la seule formulation d'un ou de plusieurs versets lus à tel endroit du texte, des enseignements ou des règles d'ordre juridique, social ou politique. Il sait, enfin, qu'une compréhension de l'esprit de la Révélation en matière de droits et de devoirs, d'organisation sociale, politique ou économique exige une lecture, une approche, différente. Il s'agit alors de se rappeler que le Coran a été révélé sur vingt-trois années, qu'il y eut la période mecquoise et la période médinoise, que certains versets répondent à des événements circonstanciés, que tel verset précède tel autre, que certaines interdictions ont été révélées par étapes (le vin, al-ribâ par exemple), qu'enfin, l'absolu du message révélé est sujet à une interprétation tenant compte du moment historique - et donc relatif - qui lui donne sens.

Bref, on le voit, l'approche du Coran n'est pas simple pour qui veut comprendre le sens du message. Sur le plan du droit, une bonne lecture exige de nombreuses connaissances qui sont le fait, en islam, des spécialistes, des savants ('ulamâ') qui seuls, et sans exercer de sacerdoce ou une fonction cléricale, sont à même d'émettre des avis juridiques.

Aussi ne suffit-il pas de citer un passage du Coran pour avoir tout démontré, définitivement. Encore faut-il savoir comment le texte en question s'insère dans la Révélation et dans son histoire. C'est la voie nécessaire qu'il faut prendre pour en comprendre le sens et c'est ce que nous devons rappeler, souvent, aux lecteurs non-musulmans quand ils stigmatisent une formulation qui les choque par son apparente brutalité... Certains lecteurs musulmans, de la même façon d'ailleurs, quand ils s'appuient sur un verset pour justifier un comportement ou un propos aux contours quelque peu troubles.

C'est en gardant ces considérations en mémoire que l'on peut aborder la question qui nous occupe ici. En effet, la question qui a trait à la situation de la femme en islam nécessite une lecture du Coran forcément précise, méticuleuse et pointue.